四念处
作者：摩诃布瓦(Maha Boowa) 【完结】
译者：曾银湖




编译前言
一、四念处修习纲要
二、大念处经
三、念身经(身观念处经)
四、解脱心
五、毘婆舍那禅修法
六、禅思技术
七、四念处
八、出入息观修持法要
九、修习安那般那念的境界
十、正道足迹
十一、 四念处
十二、禅思——心智的修习
十三、身观念处的十项功德
十四、修习四念处的譬喻
 




编译前言

 

　　谨编译原始圣典中有关「四念处」的教导，献给持戒清净、正见具足的僧伽，其纲要如是：
　　净其戒┐　　　　　　┌立心正住—┐
　　　　　├→具足三业→│　　　　　├→修四念处
　　直其见┘　　　　　　└安那般那念┘
　　　　　　　　　　　　　(入出息念)


　　书中同时也节录当代比丘的著述，但仅供参考。编译者希望清净正直的僧伽借着四念处的实践，亲自体验正法律的宝 
贵，进而促使正法律能在台湾乃至中原汉土流传教化，永为出苦飞航的轨迹。编译如有失误之处，亦盼贤达予以指正。

　　在此谨向所有助成本书译校排印和流通因缘的人们致谢。愿正法的光辉照破世间的愚闇，长令人、天欢喜，幽冥获益 
。
　　法义尊贵，请勿以任何商品化的交易方式来流通此书。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　曾银湖

 
一、四念处修习纲要

 

　　梵文汉译杂阿含经刘宋求那跋陀罗译
　　汉译南传大藏经相应部(六)云庵译
　　汉译中阿含经东晋瞿昙僧伽提婆译
　　巴利英译长部经英国摩瑞斯瓦修译
　　英文中译长部经台湾曾银湖译

　　一、修习四念处的重要性
　　(1)有一乘道，净诸众生，令越忧悲、灭恼苦，得如实法，所谓四念处。(六○七)【注()内的数字是大正藏中杂阿含的经文次第，以下同此。】
　　(2)修习四念处是名自洲以自依，法洲以法依，不异洲、不异依。(六三八)(六三九)
　　(3)所说一切法，一切法者谓四念处，是名正说。(六三三)
　　当知如来所说无量无边，名、句、味、身亦复无量，无有终极，所谓四念处。(六一二)
　　(4)离四念处者，则离如实圣法；离如实圣法者，则离圣道；离圣道者，则离甘露法；离甘露法者，不得脱生老病死、忧悲恼苦，我说彼于苦不得解脱。(六○八)
　　(5)得阿罗汉，所作已作，心善解脱，亦修四念处故，不得者得，不到者到，不证者证，乃至现法安乐住。(五四三)
　　二、修习四念处的功用及福利
　　(1)除恶聚善：
　　　1.究竟灭尽贪想、恚想、害想，贪觉、恚觉、害觉及种种不善。(二七二)
　　　2.善法聚、纯一满净聚。(六一一)
　　　3.纯善满具。(六一三)
　　(2)处父母境界。(六一七、六二○)(中译注：根本境界，本份境界)
　　(3)身诸苦痛能自安忍。(五四○)
　　身诸苦痛，渐得安隐。(五四一)
　　身诸苦患，时得休息。(一○三八)
　　(4)自护护他。不恐他，不违他，不害他，慈心哀彼，是名护他、自护。(六一九)
　　(5)贤圣出离。(六三四)
　　(6)得不退转：(六二九)
　　　1.上求安隐涅盘心住。(五四二)
　　　2.顺趣、浚输、向于远离；顺趣、浚输、向于出要；顺趣、浚输，向于涅盘。(五四五)
　　　3.未净众生令得清净，已净众生令增光泽。(六三五)
　　　4.未度彼岸众生得度彼岸。(六三一)
　　(7)超越诸魔。(六二五)
　　(8)成就大德大力大神通。
　　　1.于小千世界，少作方便，能遍观察。(五三七)
　　　2.于千须弥山，以少方便，悉能观察。(五三八)
　　　3.以净天眼过天人眼，见诸众生死时、生时，好色、恶色、上色、下色、善趣、恶趣、随业受生，皆如实见。(五三九)
　　(9)证果得解脱：
　　　1.当得四果、四种福利。云何为四﹖谓须陀洹果，斯陀含果，阿那含果，阿罗汉果。(六一八)
　　　2.四念处满足已，七觉分满足。七觉分满足已，明、解脱福利满足。(二八一、八一○)
　　三、修习四念处之前的准备工作
　　(1)正信非家，出家学道【注一】。(六三六、六三七)
　　(2)住于静处。(六三七)
　　(3)习贤圣戒：
　　　1.六触入处律仪。(二八一)
　　　2.摄受波罗提木叉律仪。(六三七)
　　　3.正其身行，护口四过，正命清净，习贤圣戒，守诸根门。(六三六)
　　　4.尊者优陀夷语尊者阿难：「何故如来、应、等正觉所见，为诸比丘说　　圣戒，不断、不缺乃至智者所叹、所不憎恶﹖」尊者阿难答：「为修四念处故……」(六二八)
　　(4)行处具足【注二】。(六三七)
　　(5)于微细罪生大怖畏。(六三七)
　　(6)先净其戒(六二四)，学戒成就。(六三七)
　　(7)直其见。(六二四)
　　(8)具足三业(六二四)，三妙行满足。(二八一)
　　(9)修四念处。
　　【注】
　　一：出家学道——在家人也有修习四念处证阿那含果的例子，例如杂阿含一○三八经所记载的摩那提长者。但是一般在家人难以持守像螺贝一般洁净的梵行，所以要修习四念处也就更为不容易了。
　　二：行处具足——南传汉译为「具足行所行」，也就是具备一个比丘行所当行的本份。(另行处亦作业处——禅思时观察思惟的对象)
　　四、立心正住　修习四念处(主要内容系根据巴利英译长部第22经)
　　(1)具足三业(六二四)，三妙行满足。(二八一)
　　(2)立心正住(汉译中阿含经卷第24念处经第二)
　　　1.坚定正住——热切地、念念分明地、专注地观察思惟。(巴利英译长部经第22经)
　　　2.当取自心相，莫令外散。不取自心相而取外相，然后退减，自生障阂。(六一六)
　　　3.正身自重，一其心念，不顾声、色，善摄心法住四念处。(六二三)
　　(3)修习四念处。
　　　(一)身身观念处：
　　　　1.四威仪。
　　　　2.全念住。
　　　　3.不净观。
　　　　4.四大观。
　　　　5.九墓墟观。
　　　(二)受受观念处：
　　　　1.乐受。
　　　　2.苦受。
　　　　3.不苦不乐受。
　　　(三)心心观念处：
　　　　1.贪<=>离贪。
　　　　2.瞋<=>离瞋。
　　　　3.痴<=>不痴。
　　　　4.收摄<=>放逸。
　　　　5.增上<=>停滞。
　　　　6.胜妙<=>下劣。
　　　　7.定<=>散漫。
　　　　8.解脱<=>系缚。
　　　(四)法法观念处：
　　　　1.五盖。
　　　　2.五蕴。
　　　　3.六根尘。
　　　　4.七觉支。
　　　　5.四圣谛。
　　(以上根据巴利英译长部第22经)
　　五、安那般那念(念住呼吸)修习四念处(主要内容系根据梵文汉译杂阿含经)
　　(1)修安那般那念的功用及福利(八一四)
　　　1.身不疲倦。
　　　2.眼亦不患。
　　　3.断诸在家之思念。(相应部入出息相应第八经)
　　　4.乐随观住。(中译注：乐于随时随地观察思惟而住)
　　　5.乐觉知。(中译注：乐于念念分明)
　　　6.不染着乐。
　　　7.离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，初禅具足住。
　　　8.第二禅具足住。
　　　9.第三禅具足住。
　　　10.第四禅具足住。
　　　11.慈具足住。(于净最胜。七四三)
　　　12.悲具足住。(空入处最胜。七四三)
　　　13.喜具足住。(识入处最胜。七四三)
　　　14.舍具足住。(无所有入处最胜。七四三)
　　　15.空(无边)入处具足住。
　　　16.识(无边)入处具足住。
　　　17.无所有入处具足住。
　　　18.非想非非想入处具足住。
　　　19.三结尽，得须陀洹果。
　　　20.三结尽，贪恚痴薄，得斯陀含果。
　　　21.五下分结尽，得阿那含果。
　　　22.得无量种神通力，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智。(得阿罗汉果)
　　(2)五法多所饶益，修安那般那念。(八○一)
　　　1.住于净戒，波罗提木叉律仪，威仪、行处具足，于微细罪能生怖畏，受持学戒。
　　　2.少欲、少事、少务。
　　　3.饮食知量。
　　　4.初夜后夜，不着睡眠，精勤思惟。
　　　5.空闲林中，离诸愦闹或入林中、闲房、树下或空露地，端身正坐，远离五盖。(八○三)
　　(3)阿梨瑟咤比丘自述所修安那般那念。(但有更胜妙者，如(4)所述之十六阶)
　　　1.于过去诸行不顾念。
　　　2.于未来诸行不生欣乐。
　　　3.于现在诸行不生染着。(八○五)
　　(4)修习安那般那念能令四念处满足：
　　　第一段：
　　　1.长入息念时，如长入息系念善学；长出息念时，如长出息系念善学。
　　　2.短入息念时，如短入息系念善学；短出息念时，如短出息系念善学。
　　　3.觉知一切身行入息念时，于一切身行入息系念善学；觉知一切身行出息念时，于一切身行出息系念善学。
　　　4.觉知一切身行止息入息念时，于一切身行止息入息系念善学；觉知一切身行止息出息念时，于一切身行止息出息系念善学。
　　圣弟子尔时身身观念住，异于身者，彼亦如是随身比思惟。
　　第二段：
　　　5.觉知喜入息念时，于觉知喜入息系念善学；觉知喜出息念时，于觉知喜出息系念善学。
　　　6.觉知乐入息念时，于觉知乐入息系念善学；觉知乐出息念时，于觉知乐出息系念善学。
　　　7.觉知心行入息念时，于觉知心行入息系念善学；觉知心行出息念时，于觉知心行出息系念善学。
　　　8.觉知心行止息入息念时，于觉知心行止息入息念善学；觉知心行止息出息念时，于觉知心行止息出息系念善学。
　　圣弟子尔时受受观念住，若复异受者，彼亦随受比思惟。
　　第三段：
　　　9.觉知心入息念时，于觉知心入息系念善学；觉知心出息念时，于觉知心出息系念善学。
　　　10.觉知心悦入息念时，于觉知心悦入息系念善学；觉知心悦出息念时，于觉知心悦出息系念善学。
　　　11.觉知心定入息念时，于觉知心定入息系念善学；觉知心定出息念时，于觉知心定出息系念善学。
　　　12.觉知心解脱入息念时，于觉知心解脱入息系念善学；觉知心解脱出息念时，于觉知心解脱出息系念善学。
　　圣弟子尔时心心观念住，若有异心者，彼亦随心比思惟。
　　(以上12阶系根据梵文汉译杂阿含八○三、八一○、八一三)
　　第四段：
　　　13.观察无常入息念时，于观察无常入息系念善学；观察无常出息念时，于观察无常出息系念善学。
　　　14.观察离贪入息念时，于观察离贪入息系念善学；观察离贪出息念时，于观察离贪出息系念善学。
　　　15.观察灭尽入息念时，于观察灭尽入息系念善学；观察灭尽出息念时，于观察灭尽出息系念善学。
　　　16.观察舍弃入息念时，于观察舍弃入息系念善学；观察舍弃出息念时，于观察舍弃出息系念善学。圣弟子尔时法法观念住，异于法者，亦随法比思惟。
　　(以上13～16阶系根据巴利南传相应部，其所列为「观察无常、离贪、灭尽、舍弃」的次第。梵文汉译杂阿含则为「观察无常、断、无欲、灭」的次第。)
　　一九九五?十二?二十编译于台中远离轩




二、大念处经

 

　　巴利英译长部第22经
　　巴利英译：MauriceWalshe(英国)
　　英文中译：曾银湖(台湾)
　　※译文中的(　)处是中译者加注，只供参考。

　　我听说是这样：有一段时间，世尊住在俱卢族人间一个叫做卡摩沙达摩的聚落里。在那儿，世尊告诸比丘说：「比丘们！」「世尊」比丘们应声。世尊说道：
　　「比丘们，有这么一条道路可以引导众生至于清净，克服忧悲恼苦，袪除痛苦悲伤，获得正道，体证涅盘——那就是四念处。」
　　「是那四念处呢﹖比丘们啊！比丘坚定正住，热切的，念念分明的，专注的，就身体(的状态)来观察思惟身体(的真相)，就得以袪除世间的渴爱和烦恼；他坚定正住，热切的，清明的，专注的，就感受(的状态)来观察思惟感受(的真相)，就得以袪除世间的渴爱和烦恼；他坚定正住，热切的，清明的，专注的，就心意(的状态)来观察思惟心意(的真相)，就得以袪除世间的渴爱和烦恼；他坚定正住，热切的，清明的，专注的，就心法(的状态)来观察思惟心法(的真相)，就得以袪除世间的渴爱和烦恼。」
　　【身观念处】
　　一、专注于呼吸


　　「比丘们啊！比丘应该怎样坚定正住，就身体(的状态)来观察思惟身体(的真相)呢﹖比丘住于林间、树下或空旷之处，趺跏而坐，正身端坐，念住现前。专注于入息，专注于出息。长入息时知其为长入息，长出息时知其为长出息。短入息时知其为短入息，短出息时知其为短出息。他训练自己，系念着：『入息时，了了分明觉知全身(与入息互动的过程)。』他训练自己，系念着：『出息时，了了分明觉知全身(与出息互动的过程)』他训练自己，系念着：『入息时，平息了全身(与入息互动)的过程。』他训练自己，系念着：『出息时，平息了全身(与出息互动)的过程。』就像一个旋盘工(好比手拉胚的陶师)或他的助手，在做一个长转的时候，知道他正在做一个长转，或者在做一个短转的时候，知道他正在做一个短转，比丘也是一样，长入息时知道其为长入息?如是训练自己，系念着：『出息时，平息了全身(与出息互动)的过程。』」「所以他坚定正住，就(自己)内在的身体(状态)来观察思惟身体(的真相)；就(其它)外在的身体(状态)来观察思惟身体(的真相)。就(自己)内在的和(其它)外在的身体(状态)来观察思惟身体。他坚定正住于观察思惟身体上生起的现相，他坚定正住于观察思惟身体上消失的现相，他坚定正住于观察思惟身体上生起和消失的两种现相。然则，念住『有身』对他而言，不过是为了觉察和认知(真相)所需而已，而他独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是坚定正住，就身体(的状态)来观察思惟身体(的真相)。
　　二、四威仪
　　「再者，比丘当走路时，了了分明正在走着；当站立时，了了分明正在站着；当坐下时，了了分明正在坐着；当躺卧时，了了分明正在卧着；不论身体处于何种状态，他都了了分明。」
　　「所以他坚定正住，就(自己)内在的，(其它)外在的，内在的兼外在的身体(状态)观察思惟身体(的真相)……他独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是坚定正住，就身体(的状态)来观察思惟身体(的真相)。」
　　三、念兹在兹


　　「再者，比丘在前进后退之间，要了了分明他的一举一动；在前瞻后视之间，要了了分明他的一举一动；在屈伸俯仰之间，要了了分明他的一举一动；在穿衣持钵之间，要了了分明他的一举一动；吃、喝、嚼、尝之间，要了了分明他的一举一动；大、小便利之际，要了了分明他的一举一动；在行、住、坐、睡、醒、语、默之间，应了了分明他的一举一动。」

　　「所以他坚定正住，就(自己)内在的，坚定正住，就(自己)内在的，(其它)外在的，内在的兼外在的身体(状态)观察思惟身体(的真相)，他都独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是坚定正住，就身体(的状态)观察思惟身体(的真相)。」
　　四、忆念厌恶相(不净观)：身体的各部份


　　「再者，比丘应观察此身，自脚底而上，自头顶而下，皮肤所包藏的充满了种种不净：『此身有发、毛、爪、齿、皮，肌、腱、骨、髓、肾，心、肝、膜、脾、肺，膈(肠膜)、肠、胃、粪、(脑)、胆(汁)、痰、脓、血、汗、脂、泪、(油)膏、涕、唾、(关节滑)液、尿。』就好像有一个袋子，两端开口，里面装了各种谷物，诸如：粟米、稻米、绿豆、豌豆、芝麻、精米，有个好眼力的人打开袋子并检查它们，说道：『这是粟米，这是稻米，这是绿豆，这些是豌豆，这是芝麻，这是精米』比丘也是一样地观察此身：『这身上有发、(毛)、(爪)…………尿。』 

　　「所以他坚定正住，就(自己)内在的，(其它)外在的，内在的兼外在的身体(状态)来观察思惟身体(的真相)，他独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是坚定正住，就身体(的状态)来观察思惟身体(的真相)。」
　　五、四大元素


　　「再者，比丘观察此身，乃是元素所组成：『在此身中有地元素，水元素。火元素，风元素。』就好像一个熟练的屠夫或他的助手，宰杀了一头牛，把屠体分成各部份，坐在十字路口(兜售)一般，比丘观察此身，也把身体分成各种元素来看待：『在此身中有地元素，有水元素，有火元素，有风元素。』」

　　「所以他坚定正住，就(自己)内在的身体(状态)来观察思惟身体(的真相)……而他独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是坚定正住，就身体(的状态)来观察思惟身体的(真相)。」
　　六、九墓墟观
　　「再者，(1)就像比丘在墓墟之间看到被抛弃的尸体，死了一、二或三天，肿胀青瘀、溃烂流脓，将此身与其相比较，系念：『此身性质相同，将来也会变成像这个样子，无法避免那样的结局。』」
　　「所以他坚定正住，就(自己)内在的身体(状态)，(其它)外在的，内在的兼外在的，来观察思惟身体(的真相)，而他独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是坚定正住，就身体(的状态)来观察思惟身体(的真相)。」

　　「再者，(2)就像比丘在墓墟之间看到被抛弃的尸体，被乌鸦、秃鹰或兀鹰啄食，被野狗、胡狼或其它各种野兽啃食，将此身与其相比较，系念：『此身性质相同，将来也会变成像这个样子，无法避免那样的结局。』」

　　「再者，(3)就像比丘在墓墟之间看到被抛弃的尸体，血肉连筋的骸骨……(4)肉脱血渍连筋的骸骨……(5)肉脱血干连筋的骸骨……(6)零乱地散落四处的肢骨——手骨、脚骨、胫骨、大腿骨、臀骨、脊骨、头盖骨，将此身与其相比较……」

　　「再者，(7)就像比丘在墓墟之间看到被抛弃的尸体，骸骨白晰如贝壳般……，(8)骸骨堆积经年……，(9)骨骸腐蚀成尘……，将此身与其相比较……」
　　「所以他坚定正住，就(自己)内在的身体(状态)来观察思惟身体(的真相)，就(其它)外在的身体(状态)来观察思惟身体(的真相)，就(自己)内在的和(其它)外在的身体(状态)来观察思惟身体(的真相)。他坚定正住，观察思惟身体上生起的现相，观察思惟身体上消失的现相，观察思惟身体上生起和消失的现相。然则，念住『有身』对他而言，不过是为了觉察和认知(真相)所需而已。他独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是坚定正住，就身体(的状态)来观察思惟身体(的真相)。」
　　【受观念处】


　　「比丘们，比丘应如何坚定正住，就感受来观察感受呢﹖比丘正在经历着愉快的感受时，对这愉快的感受要了了分明；正在经历着痛苦的感受时，对这痛苦的感受要了了分明；正在经历着不是痛苦也不是快乐的感受时，对这不是痛苦也不是快乐的感受要了了分明。经历着愉快的感官(例如：眼受、耳受、鼻受、舌受、身受)感受时，对愉快的感官感受要了了分明；经历着愉快而非感官的感受时，对愉快而非感官的感受要了了分明。经历着痛苦的感官感受时……；经历着痛苦而非感官的感受时……；经历着不是痛苦也不是快乐的感官感受时……；经历着不是痛苦也不是快乐且非感官的感受时，对这不是痛苦也不是快乐且非感官的感受要了了分明。」

　　「所以他坚定正住，就内在的感受来观察思惟感受；他坚定正住，就外在的感受来观察思惟感受……他坚定正住，观察思惟感受生起的现相，消失的现相，感受生起和消失的现相。然则，念住『有受』对他而言，不过是为了认知和觉察(真相)所需而已。他独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是就感受来观察思惟感受。」
　　【心观念处】


　　「比丘们，比丘应如何坚定正住，就心意来观察思惟心意呢﹖比丘于贪欲心知其为贪欲心，心离贪欲知其离于贪欲；于瞋恨心知其为瞋恨心，心离瞋恨知其离于瞋恨；于愚痴心知其为愚痴心，心不愚痴知其不愚痴；于收摄心知其为收摄心，于放逸心知其为放逸心，于增上心知其为增上心，于停滞心知其为停滞心，于胜妙心知其为胜妙心，于下劣心知其为下劣心，于定心知其为定心，于散漫心知其为散漫心，于解脱心知其为解脱心，于系缚心知其为系缚心。」

　　「所以他坚定正住，就内在的心意来观察思惟心意。他坚定正住，就外在的心意来观察思惟心意……他坚定正住，观察思惟心意生起的现相……然则，念住『有心』对他而言，不过是为了认知和察觉(真相)所需而已。他独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是坚定正住，就心意来观察思惟心意。」
　　【法观念处】
　　「比丘们，比丘应如何坚定正住，就心法来观察思惟心法呢﹖」
　　一、五种障碍(北传译为五盖)


　　「比丘坚定正住，就有关于五种障碍的心法来观察思惟心法，他要如何观察思惟呢﹖比丘们，如果感官的欲望(北传译为贪欲)在自己(的内心)出现了，比丘知其出现；如果感官的欲望从自己(的内心)消失，比丘知其消失，他知道未生起的感官欲望如何生起，他知道已生起的感官欲望如何舍弃，他知道已舍弃的感官欲望如何于未来不再生起。」

　　「如果恶意(北传译为瞋恚)在自己(的内心)生起，比丘知其生起……他知道已舍弃的恶意(敌意、憎)恨如何于未来不再生起。」
　　「如果怠惰昏沈(北传译为睡眠)在自己(的内心)生起，比丘知其生起……他知道已舍弃的怠惰昏沈如何于未来不再生起。」
　　「如果沮丧和亢奋(北传译为掉举——掉是心情低落，举是心情昂扬)在自己(的内心)生起，比丘知其生起……他知道已舍弃的沮丧和亢奋(心境的起伏不定)如何于未来不再生起。」
　　「如果犹疑不定(北传译为疑法)在自己(的内心)生起，比丘知其生起。如果犹疑不定从他的内心消失，比丘知其消失。他知道未生起的犹疑不定如何生起，他知道已生起的犹疑不定如何舍弃，他知道已舍弃的犹疑不定如何于未来不再生起。」

　　「所以他坚定正住，就内在的心法来观察思惟心法……他坚定正住，观察思惟心法生起的现相……然则，念住『所谓心法』对他而言，不过是为了认知和觉察(真相)而已。他独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是就心法的五种障碍来观察思惟心法。」
　　二、五蕴


　　「再者，比丘们，比丘坚定正住，就有关于对五蕴执着的心法来观察思惟心法。他如何观察思惟呢﹖比丘系念：色身就是这个样子，色身就是这样生起，色身就是这样消失；感受就是这个样子，感受就是这样生起，感受就是这样消失；觉想就是这个样子，觉想就是这样生起，觉想就是这样消失；业行(心意的形成，决意)就是这个样子，业行就是这样生起，业行就是这样消失；意识就是这个样子，意识就是这样生起，意识就是这样消失。」

　　「所以他坚定正住，就内在的心法来观察思惟心法……他独立正住，不执着于世间的一切，比丘们，比丘应如是坚定正住，就执着五蕴的心法来观察心法。」
　　三、六个内在的和外在的根尘


　　「再者，比丘们，比丘坚定正住，就有关于六个内在的(眼、耳、鼻舌、身、意)和外在的(色、声、香、味、触、法)根尘心法来观察思惟心法。他如何观察思惟呢﹖他知道眼根，他知道色尘，他知道任何依于这两者所生起的结缚(系缚)。他知道未生起的结缚(系缚)如何生起，他知道已生起的结缚(系缚)如何舍弃，他知道舍弃的结缚(系缚)如何于未来不再生起。他知道耳根也知道声尘……他知道鼻根也知道香尘……他知道舌根也知道味尘……他知道身根也知道触尘……他知道意根也知道法尘，他知道任何依于这两者所生起的结缚，他知道未生起的结缚如何生起，他知道已生起的结缚如何舍弃，他知道舍弃的结缚如何于未来不再生起。所以他坚定正住，就内在的心法来观察思惟心法……他独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是就六个内在的和外在的根尘心法来观察心法。」
　　四、七个正觉的因素(七觉支)


　　「再者，比丘们，比丘坚定正住，就有关于七个正觉因素的心法来观察思惟心法。他如何观察思惟呢﹖比丘，如果念觉支(意念专注的正觉因素)在自己(的内心)出现了，比丘知其出现；如果念觉支在自己(的内心)消失了，比丘知其消失。他知道未生起的念觉支如何生起，他知道完全开发的念觉支是如何发生。如果择法觉支(检查身心状态的正觉因素)在他自己(的内心)出现了……如果精进觉支(力行正道的正觉因素)在他自己(的内心)出现了……如果喜觉支(法喜洋溢的正觉因素)在他自己(的内心)出现了……如果猗息觉支(安详宁静的正觉因素)在他自己(的内心)出现了……如果定觉支(专精一致的正觉因素)在他自己(的内心)出现了……如果舍觉支(泰然舍弃的正觉因素)

　　在他自己(的内心)出现了，比丘知其出现；如果舍觉支在他自己(的内心)消失了，他知其消失。他知道未生起的舍觉支如何生起，他知道完全开发的舍觉支如何发生。」
　　「所以他坚定正住，就内在的心法来观察思惟心法…………他独立正住，不执着于世间的一切。比丘们，比丘应如是就关于七个正觉因素的心法来观察思惟心法。」
　　五、四圣谛
　　「再者，比丘们，比丘坚定正住，就有关于四圣谛的心法来观察心法，他如何观察思惟﹖比丘如实知『这是苦』；如实知『这是苦集』；如实知『这是苦灭』；如实知『这是苦灭之道』」
　　比丘们，什么是苦圣谛呢﹖生是苦，老是苦，(病是苦)，死是苦，忧、悲、苦、恼是苦，怨憎会是苦，爱别离是苦，求不得是苦。简而言之，对五蕴的执着(北传译为五阴炽盛)就是苦。

　　「比丘们，什么是生﹖在任何种类的一切众生都有受生，形成、出生、诸蕴的出现，感官的获得，比丘们，那就叫做生。」
　　「什么是老﹖在任何种类的一切众生都有老化，衰弱、落牙、白发、皱肤、佝偻、感官功能衰退，比丘们，那就叫做老。」
　　「什么是死﹖在任何种类的一切众生都有过世，迁逝、终止、消失、死亡、弥留、结束、诸蕴分离、舍弃身体，比丘们，那就叫做死。」
　　「什么是忧﹖不论什么时候，当任何人遭受到不幸的苦楚而忧伤、哀愁、内心的忧愁、内心的忧患，比丘们，那就叫做忧。」
　　「什么是悲﹖不论什么时候，当任何人遭受到不幸的苦楚而哭泣、哀悼、悲伤啜泣、大声恸哭，比丘们，那就叫做悲。」
　　「什么是苦﹖任何身体上痛苦的感受，不愉快的感受，从身体接触所产生的痛苦或不愉快的感受，比丘们，那就叫做苦。」
　　「什么是恼﹖任何心理上痛苦的感受，心理上不愉快的感受，从心理接触所产生的痛苦或不愉快的感受，比丘们，那就叫做恼。」
　　「什么是失望沮丧﹖不论什么时候，当任何人遭受到不幸的苦楚而失望、绝望、沮丧、失神，比丘们，那就叫做失望沮丧。」
　　「比丘们，什么是怨憎会﹖任何人都会有他不想要、不喜欢、不愉快的色、声、香、味、触、法，或者任何人都会遇到幸灾乐祸者，心怀害意、不适、不可靠的人、而必须与他们聚会、交往、连络、共事，比丘们，那就叫做怨憎会。」

　　「什么是爱别离﹖任何人都会有他想要、喜欢、愉快的色、声、香、味、触、法，或者任何人都会遇到随喜祝福者，心怀善意、适意、可靠的人，父母、兄弟、姊妹、亲戚晚辈、朋友、同事、血亲，却丧失聚会、交往、连络、共事的因缘，比丘们，那就叫做爱别离。」

　　「什么是求不得﹖比丘们，受生所支配的众生们生起这样的愿望：『哦！但愿我们不受生的支配，但愿我们不必受生！』但是这不是靠着愿望就能得到的，那就是求不得。受老、病、死、忧、悲、苦、恼和绝望所支配的众生们，生起这样的愿望。『哦！但愿我们不受老……绝望所支配，但愿我们不会发生这些事！』但是这不是靠着愿望就能得到的，那就是求不得。」

　　「比丘们，简而言之，怎么说对五蕴的执着是苦呢﹖如下所述：对色蕴的执着，对受蕴的执着，对想蕴的执着，对行(心理形成)蕴的执着，对识蕴的执着，简而言之，这些就是对五蕴的执着。比丘们，那就叫做苦圣谛。」

　　「比丘们，什么是苦集圣谛﹖那就是导致再生的渴爱，欣喜于贪欲和乐趣，时时处处寻找着新奇的欣乐：也就是感官的渴爱(欲爱)，「存在」的渴爱(色爱)，「不存在」的渴爱(无色爱)。」
　　「这渴爱从何处生起和滋长﹖世间任何适意和愉快的地方，就是渴爱生起和滋长的所在。」
　　「世间的适意和愉快是什么﹖世间的眼目是适意而愉快的，如是世间的耳、鼻、舌、身、意是适意而愉快的，渴爱就在那儿生起并滋长。世间的色、声、香、味、触、法是适意而愉快的，渴爱就在那儿生起并滋长。」

　　「世间的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是适意和愉快的，渴爱就在那儿生起并滋长。」
　　「世间的眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触是适意而愉快的，渴爱就在那儿生起并滋长。」
　　「世间的眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触所生出的感受是适意而愉快的，渴爱就在那儿生起并滋长。」
　　「对世间色、声、香、味、触、法的觉想是适意而愉快的，渴爱就在那儿生起并滋长。」
　　「对世间色、声、香、味、触、法的意愿是适意而愉快的，渴爱就在那儿生起并滋长。」
　　「对世间色、声、香、味、触、法的渴爱是适意而愉快的，渴爱就在那儿生起并滋长。」
　　「对世间色、声、香、味、触、法的忆想是适意而愉快的，渴爱就在那儿生起并滋长。」
　　「对世间色、声、香、味、触、法的联想是适意而愉快的，渴爱就在那儿生起并滋长。比丘们，那就叫做苦集圣谛。」
　　「比丘们，什么是苦灭圣谛呢﹖那就是渴爱的完全消失与熄灭，放弃、抛弃、解脱、舍离。如何舍弃这渴爱呢﹖它的止息是如何发生的呢﹖」
　　「世间的任何地方，只要有任何适意而愉快的事物，渴爱就在那儿止息。什么是世间适意和愉快的所在呢﹖」
　　「世间的眼目是适意而愉快的，如是世间的耳、鼻、舌、身、意是适意而愉快的，渴爱就在那儿被舍弃，渴爱就在那儿止息。」
　　「世间的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识是适意而愉快的，渴爱就在那儿被舍弃，渴爱就在那儿止息。」
　　「世间的色、声、香、味、触、法是适意而愉快的，渴爱就在那儿被舍弃，渴爱就在那儿止息。」
　　「眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触……；色、声、香、味、触、法的觉想；对色、声、香、味、触、法的意愿……；对色、声、香、味、触、法的渴爱；对色、声、香、味、触、法的忆想……；对世间色、声、香、味、触、法的联想是适意而愉快的，渴爱就在那儿结束，渴爱就在那儿止息，比丘们，那就叫做苦灭圣谛。」

　　「比丘们，什么是苦灭道迹圣谛呢﹖那就是八正道，所谓正见、正志、正语、正业、正命、正勤、正念、正定。」
　　「比丘们，什么是正见呢﹖比丘们，那就是知道苦，知道苦集，知道苦灭，知道苦灭道迹。这就叫做正见。」
　　「比丘们，什么是正志呢﹖决心离欲，决心不怀恶(敌)意，决心不愿伤害。比丘们，这就叫做正志。」
　　「比丘们，什么是正语呢﹖不妄语、不两舌、不恶口、不绮语，这就叫做正语。」
　　「比丘们，什么是正业呢﹖不杀生，不取未经给与的东西，不做不正当的性行为，这就叫做正业。」
　　「比丘们，什么是正命﹖比丘们，圣弟子放弃错误的谋生方式，而以正当的方式维持生计。(这就叫做正命)。」
　　「比丘们，什么是正勤﹖比丘们，比丘立志，努力、精勤、用心、奋力去防止尚未生起的邪恶的心理状态，不让它生起。他立志……奋力去克服已经生起的邪恶的心理状态。他立志奋力去产生尚未生起的善良的心理状态。他立志…………努力、精勤、用心并奋力去维护已经生起的善良的心理状态，不让它们消失，让它们增长，开发至于完美。这就叫做正勤。」

　　「比丘们，什么是正念﹖比丘们，比丘坚定正住，就身体来观察思惟身体，热切的，念念分明的，专注的，袪除了世间的渴爱和烦忧；他坚定正住，就感受来观察思惟感受……；他坚定正住，就心意来观察思惟心意……；他坚定正住，就心法来观察思惟心法，热切的，念念分明的，专注的，袪除了世间的渴爱和烦忧。这就叫做正念。」

　　「比丘们，什么叫做正定﹖比丘舍离了感官的欲望，舍离了不善的心理状态，进入并保持初禅——离欲而生，有觉想、有思惟(有觉有观)，充满喜乐。然后，平息觉想和思惟，得到内在的宁静和心意的专一，他进入并保持第二禅——专精而生，没有觉想和思惟，充满喜乐。然后，喜受消失了，保持着轻安舒泰，专注和念念分明，他自己体验着圣弟子所说：『住于宁静和专注就是快乐』的乐受，他进入了第三禅。然后，他舍弃了苦乐的感受，先前的悲喜皆已消失，他进入并保持于第四禅——超越苦乐，由宁静和专注所净化。这就叫做正定。比丘们，那就叫做苦灭道迹圣谛。」

　　「所以，他坚定正住，就内在的心法来观察思惟心法，就外在的心法来观察思惟心法，就内、外在兼具的心法来观察思惟心法。他坚定正住，观察思惟心法生起的现相：他坚定正住，观察思惟心法消失的的现相；他坚定正住，一并观察思惟心法生起和消失的现相。然而，念住『有此心法』不过是为了觉察和认知(真相)所需而已，不执着于世间的一切。比丘们，那就是比丘应如是就关于四圣谛的心法来观察思惟心法。」

　　「比丘们，任何人如果修习四念处，只要七年，便可望得到两种果证之一：当生证得阿罗汉，或者，如果还有一些余蕴，就会证得阿那含(不还者)。姑且不说七年——任何人如果修习四念处，只要六年……五年……四年……三年……二年……一年就可望得到两种果证之一……；姑且不谈一年——任何人如果修习四念处，只要七个月……，六个月……，五个月……，四个月……，三个月……，二个月……，一个月……，半个月就可望得到两种果证之一……；姑且不谈半个月——任何人如果修习四念处，只要一周，便可望得到两种果证之一：当生证得阿罗汉，或者，如果还有一些余蕴，就会证得阿那」含(不还者)。」

　　「这就是一开始所说的：『比丘们，有这么一条道路可以引导众生至于清净，克服忧悲恼苦，袪除痛苦悲伤，获得正道，体证涅盘——那就是四念处。』因此，才作如是说。」
　　世尊如是说已，比丘们欢喜踊跃。
　　一九九五、十、二译于台中远离轩


 



三、念身经(身观念处经)

 

　　汉译中阿含经东晋瞿昙僧伽提婆译
　　台湾曾银湖写成现代语体

　　我听说是这样：
　　有一段时间，佛陀游化于鸯祇国境之中，与大比丘众一起前往阿(上和下心)那揵尼的住处。那时，　夜过天明，世尊着衣持钵走入阿那聚落去乞食。吃过饭后，收拾衣钵，盥洗手脚，肩上携带着尼师檀(坐垫)

　　走入树林中，在一棵树下，铺好坐垫，盘起双腿而禅坐。
　　当时有很多比丘吃过饭后，集合坐在讲堂内，共同讨论此事：「各位，世尊非常奇特，就修习身观念处详加分析、广为解说，强调要予以观察思惟，强调要加以修习守护。在一心专注之下善加实践念住。佛陀说修习身观念处有大果报，能得到清净法眼，能看见圣谛真理。」

　　那时，世尊在禅坐后，以超越凡夫肉耳的净天耳，听到比丘们在吃过饭后，集合坐在讲堂内，共同讨论此事：「各位，世尊非常奇特，就修习身观念处详加分析、广为解说，强调要予以观察思惟，强调要加以修习守护。在一心专注之下善加实践念住。佛陀说修习身观念处有大果报，能得到清净法眼，能看见圣谛真理。」世尊听到之后，于过午时分，就从禅坐起身，前往讲堂，在比丘众的前面铺好座位而坐下来。

　　那时，世尊告诸比丘：「你们刚才一起讨论什么事呢﹖为了什么事情而集合坐在讲堂呢﹖」
　　诸比丘就报告说：「世尊，我们在吃过饭后，集合坐在讲堂，共同讨论此事：『各位，世尊非常奇特，就修习身观念处，详细分析、广为解说，强调要予以观察思惟，强调要加以修习守护。在一心专注之下善加实践念住。佛陀说修习身观念处有大果报，能得到清净法眼，能看见圣谛真理。』世尊，我们刚才就是一起讨论此事。因为此事才集合坐在讲堂。」世尊又告诸比丘：「为什么我详细分析、广为解说修习身观念处，乃至得大果报呢﹖」

　　当时，诸比丘报告世尊说：「世尊是法的根本、法的权威，法是由世尊所开示宣说的。希望世尊说明，我们听闻之后就知道广大的意义。」
　　佛陀便说：「你们仔细听，好好忆念着，我当为你们分析它的意义。」当时诸比丘就接受教导而聆听着。
　　【念兹在兹】


　　佛陀说：「比丘要如何修习身观念处呢﹖比丘在走路时知道走路，站立时知道站立，坐着时知道坐着，躺着时知道躺着，入睡时知道入睡，睡醒时知道睡醒，半睡半醒时知道半睡半醒。比丘这样随念着自己身体的活动便会如实地认知上述情况。他如果能够这样子保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心(宁静专注的心意)，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况了，这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘必须正确地了知进、出，善于观察分别自己屈、伸、俯、仰，举止活动的程序。穿带袈裟、衣钵时，行、住、坐、卧时，眠、寤、语、默时，都要正确地了知。比丘这样随念着自己身体的活动便会如实地认知上述情况。他如果能够这样子保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后就能如实地了知上述的状况了。这就称之为比丘修习身观念处。」
　　【念住善法】


　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘如果生起恶、不善的念头，就以念住善法来对治、切断、熄灭、制止它，就像木工师傅和木工徒弟，他们使用墨斗和准绳来标记木材，再以锐利的斧头加以修裁令它端直一样。比丘生起恶、不善的念头时，就以念住善法来对治、切断、熄灭、制止它。比丘这样随念着自己身体的活动便会如实地认知上述情况。他如果能够这样子保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后就能如实地了知上述的状况了。这就称之为比丘修习身观念处。」
　　【念住呼吸】


　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘必须牙齿上、下相接着，舌头抵着上腭(注：静坐时的口腔状态)，以心意来对治心意，对治、切断、熄灭、制止。就像二个大力士捉住一个羸弱的人，随意自在地到处旋转、捉拿、捶打他一般。比丘就像这样。牙齿上、下相接着，舌头抵着上腭，以心意来对治心意，对治、切断、熄灭、制止。比丘这样随念着自己身体的活动，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样子保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，得到定心之后，就能如实地了知上述的状况了。这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘必须念住呼吸，吸入时即知吸入，呼出时即知呼出；长吸入时即知长吸入，长呼出时即知长呼出；短吸入时即知短吸入，短呼出时即知短呼出。学习认识一切身体活动与吸入的关连，学习认识一切身体活动与呼出的关连；学习认识身体活动休息与吸入的关连，学习认识身体活动休息与呼出的关连。比丘这样随念着自己身体的活动，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样子保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，得到定心之后，就能如实地了知上述的状况了。这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘因为离欲而生喜乐，浸渍身体、滋润光泽，普遍充满于此身中。由离欲所生的喜乐无处不遍及，就像工于沐浴的人，用器皿盛着澡豆(洗澡用的皂粒)和水调揉、浸渍、润泽，普遍充满，凝聚成一体，无处不周遍一般。比丘这样由离欲而生喜乐，浸渍身体、滋润光泽，普遍充满于此身中。由离欲所生的喜乐，无处不遍及。比丘这样随念着自己身体的活动，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样子保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况了。这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘由禅定而生喜乐，浸渍身体、滋润光泽，普遍充满于此身中。由禅定所生的喜乐无处不遍及，就像山泉一样清净不浊，充满洋溢，四方涌过来的水就没有机会流进来，因为山泉底下的水流自行涌出，满溢而流到外面，润泽山林，普遍充满，无处不周遍。比丘这样由定生喜乐、浸渍身体、滋润光泽，普遍充满于此身中，由定所生的喜乐无处不遍及。比丘这样随念着自己身体的活动，便会如实地认知上述情况，他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行、切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况了。这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘平息喜悦而生安乐，浸渍身体、滋润光泽，普遍充满于此身中。平息喜悦所生的安乐无处不遍及，就像青莲花、红、赤、白莲花，水生水长在水底，根、茎、花、叶悉皆浸渍润泽，普遍充满，无处不周遍。比丘这样平息喜悦而生安乐，浸渍身体、滋润光泽，普遍充满于此身中。平息喜悦而生的安乐无处不遍及。比丘这样随念着自己身体的活动，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况了。这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘于此身中以清净心了解心意活动的整个过程，于此身中，清净之心无处不遍及。就像一个人披着七、八尺长的衣服，从头到脚，无处不被覆盖着。就像这样，比丘在此身体之中，清净之心无处不遍及。比丘这样随念着自己身体的活动，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况了。这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘念住光明想，善于受持，善于意念，前后一致，前后相续；昼以继夜，昼夜如是；上下一致，上下相续，这样子心不颠倒，心意无所纠缠，修持光明心，心意终不被愚闇所覆盖。比丘这样随念着自己身体的活动，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况了。这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘观察身相，善于受持，善于意念，就像有人坐着观察躺着的人，或是躺着观察坐着的人，比丘就像这样观察身相，善于受持，善于意念。比丘这样随念着自己身体的活动，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况。这就称之为比丘修习身观念处。」
　　【不净观】


　　「其次，比丘修习身观念处，比丘随着此身住止之处，随其好恶，从头顶到脚底，观察种种不净的东西充满其中。在这个身体里面有发、毛、爪、齿、粗细的薄皮肤、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、脂肪、髓涎、胆汁、小便。就像用容器盛着一些种子，有眼睛的人都能清楚地看到稻谷、粟米、大麦、小麦，大小麻、豆、菘菁、芥子。比丘就像这样，随着此身住止之处，随其好恶，从头顶到脚底，观察种种不净的东西充满其中，在这个身体里面有发、毛、爪、齿、粗细的薄皮肤、肉、筋、骨、心、肾、肝、肺、大肠、小肠、脾、胃、粪、脑及脑根、泪、汗、涕、唾、脓、血、脂肪、髓涎、胆汁、小便。比丘这样随念着自己身体的活动，便会如实地认知上述的情况。他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就会如实地了知上述的状况。这就称之为比丘修习身观念处。」
　　【四大观】


　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘观察此身的各种性质，我的身体里面有地性、水性、火性、风性、空性、识性元素，就像屠夫杀牛一般，剥皮放在地上，分作六段。比丘就像这样，观察身体的各种性质。在这个身体里面有地性、水性、火性、风性、空性、识性元素。比丘这样随念着自己身体的活动，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就会如实地了知上述的状况。这就称之为比丘修习身观念处。」
　　【墓墟观】


　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘观察死尸，过了一、二天乃至六、七天之后，被乌鸦所啄食，被狼、狗所啃食，火烧地埋都会腐朽、烂坏。看到之后，自行比较：如今我这个身体也是一样，同样会有这个现相，终究难逃这个下场。比丘这样随念着自己身体的变化，便会如实地认知上述情况，他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况，这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘原来所看到的死尸，骸骨已呈青色，腐烂侵蚀泰半，骨锁散落在地。看到之后，自行比较：如今我这个身体也是一样，同样会有这个现相，终究难逃这个下场。比丘这样随念着自己身体的变化，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况。这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘原来所看到的死尸，皮肤、血、肉均已剥离，只有筋腱相连。看到之后，自行比较：如今我这个身体也是一样，同样会有这个现相，终究难逃这个下场。比丘这样随念着自己身体的变化，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况。这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘原来所看到的死尸，骨头已经节节支解，散落在各处，脚骨、手骨、髀骨、臗骨、脊骨、肩骨、颈骨、髑髅骨(头骨)，各在不同的地方。看到之后，自行比较：如今我这个身体也是一样，同样会有这个现相，终究难逃这个下场。比丘这样随念着自己身体的变化，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况。这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「其次，比丘修习身观念处时，比丘原来所看到的死尸，骨头已经泛白如螺贝，泛青如鸽羽的颜色，赤色则如血污，腐烂朽坏如粉末。看到之后，自行比较：如今我这个身体也是一样，同样会有这个现相，终究难逃这个下场。比丘这样随念着自己身体的变化，便会如实地认知上述情况。他如果能够这样保持远离独住、心无放逸、精勤修行，切断心理上的各种过患而得到定心，那么得到定心之后，就能如实地了知上述的状况。这就称之为比丘修习身观念处。」

　　「如果能够这样修习身观念处，这样广为解说者，各种善法，也就是道品法，尽在其中。他如果具有清净心，了解整个心意活动的过程，就像大海，各条小河都流入海中。如果能够这样修习身观念处，这样广为解说者，各种善法，也就是道品法，尽在其中。」

　　「若有出家修梵行的人，不能正确地建立身观念处，往来游行时很少用心的人，就会被魔王波旬所窥伺、寻求其控制之方便，而且必定能够得逞的。为什么会这样呢﹖因为那个出家修梵行的人内心空虚而没有身观念处的缘故。就像一个无水的空瓶子安放在地上，如果有人持水来倒入瓶中，你们认为如何﹖那瓶子是否会承受水呢﹖」

　　比丘答曰：「会承受的，世尊」
　　「为什么呢﹖因为它中空无水，安放在地上，所以一定会承受。因此，若有出家修梵行的人不能正确地建立身观念处，往来游行时很少用心的人，就会被魔王波旬所窥伺、寻求其控制之方便，而且必定能够得逞的。为什么会这样呢﹖因为那个出家修梵行的人内心空虚而没有身观念处的缘故。」

　　「若有出家修行的人能够正确地建立身观念处，往来游行时充满无量专注之心者，虽被魔王波旬所窥伺、寻求其控制之方便，终不能得逞，为什么会这样呢﹖因为那个出家修梵行的人内心不空虚而具有身观念处的缘故。就像有一个装满水的瓶子安放在地上，若有人拿水来倾倒入于瓶中，你们认为那个瓶子还会再承受水吗﹖」

　　比丘答：「不再承受了，世尊。」
　　「为什么呢﹖因为那装满水的瓶子安放在地上，所以不再承受。因此，若有出家修梵行的人能够正确地建立身观念处，往来游行时充满无量专注之心者，虽被魔王窥伺、寻求其控制之方便，终不能得逞。为什么呢﹖因为那个出家修梵行的人内心不空虚而具有身观念处的缘故。」

　　「若有出家修梵行的人不能正确地建立身观念处，往来游行时很少用心的人，就会被魔王波旬所窥伺、寻求其控制之方便，而且必定能够得逞的。为什么会这样呢﹖因为那个出家修梵行的人内心空虚而没有身观念处的缘故。就像大力士把沉重的大石头掷到泥沼中，你们认为会不会陷入泥沼之中呢﹖」

　　比丘答：「会陷入的，世尊。」
　　「为什么呢﹖因为石头比泥沼沉重，所以一定会陷入。因此，若有出家修梵行的人不能正确地建立身观念处，往来游行时很少用心的人，就会被魔王波旬所窥伺、寻求其控制之方便，而且必能得逞的。为什么呢﹖因为那个出家修梵行的人内心空虚而没有身观念处的缘故。

　　「若有出家修梵行的人能够正确地建立身观念处，往来游行时充满无量专注之心者，虽被魔王波旬所窥伺、寻求其控制之方便，终不能得逞。为什么呢﹖那个出家修梵行的人内心不空虚而具有身观念处的缘故。就像大力士把轻毛球(絮)水平掷往窗户门扇一样，你们认为会不会丢进窗户门框里面去呢﹖」

　　比丘答：「不会的，世尊。」
　　「为什么呢﹖因为毛球(絮)很轻，窗户门扇平行而立，所以丢不进去。因此，若有出家修梵行的人能够正确地建立身观念处，往来游行时充满无量专注之心者，虽被魔王波旬所窥伺、寻求其控制之方便，终不能得逞。为什么呢﹖因为那个出家修梵行的人内心不空虚而具有身观念处的缘故。」

　　「若有出家修梵行的人不能正确地建立身观念处，往来游行时很少用心的人，就会被魔王波旬所窥伺、寻求其控制之便，而且必能得逞的。为什么呢﹖因为那个出家修梵行的人内心空虚而没有身观念处的缘故。就像有人用枯槁的木头和干燥的钻子来钻木取火一样，你们认为那个人能取得到火吗﹖」

　　比丘答：「取得到，世尊。」
　　「为什么呢﹖因为用干燥的钻子钻入枯槁的木头，所以一定取得到。因此，若有出家修梵行的人不能正确地建立身观念处，往来游行时很少用心的人，就会被魔王波旬所窥伺、寻求其控制之方便，而且必能得逞。为什么呢﹖因为那个出家修梵行的人内心空虚而没有身观念处的缘故。」

　　「若有出家修梵行的人能够正确地建立身观念处，往来游行时充满无量专注之心者，虽被魔王窥伺、寻求其控制之方便，终不能得逞。为什么呢﹖因为那个出家修梵行的人内心不空虚而有身观念处的缘故。就像有人用潮湿的木头和钻子来钻木取火一样，你们认为那个人能取得到火吗﹖」

　　比丘答：「取不到，世尊。」
　　「为什么呢﹖因为用潮湿的钻子钻入潮湿的木头，所以取不到。因此，若有出家修梵行的人能够正确地建立身观念处，往来游行时充满无量专注之心者，虽被魔王波旬所窥伺、寻求其控制之方便，终不能得逞。为什么呢﹖因为那个出家修梵行的人内心不空虚而有身观念处的缘故。」
　　【十八项功德】
　　「这样修习身观念处，这样广为解说者，当会得到十八项功德。那十八项呢﹖」
　　(1)比丘能够忍受饥渴、寒热、蚊虻、蝇蚤、风日的煎熬，恶声漫骂、木杖捶打也能忍受。身体遇到各种疾病，极为痛苦，几乎丧命，种种不愉快的事皆能忍耐。这样修习身观念处，这样广为解说者，就是第一项功德。

　　(2)其次，比丘能忍耐不愉快，若发生不愉快的事，内心终不执着。这样修习身观念处，这样广为解说者，就是第二项功德。
　　(3)其次，比丘能够忍耐恐怖。若发生恐怖的事，内心终不执着。这样修习身观念处，这样广为解说者，就是第三项功德。
　　(4)(5)(6)(7)其次，比丘若生起三恶念，欲念、恚念、害念，若生起三恶念，内心终不执着。这样修习身观念处，这样广为解说者，就是第四、五、六、七项功德。
　　(注：汉译可能有误，三件事却列了四项功德)
　　(8)其次，比丘离欲、离恶不善之法乃至得到第四禅成就，这样修习身观念处，这样广为解说者，就是第八项功德。
　　(9)其次，比丘三结(注：身见、戒禁取见、疑法)已尽，证得须陀洹果，不再堕入恶趣，必定趋向正觉，最多再经历七次往返于人间、天上的生命旅程，就会超越苦海的边际，这样修习身观念处，这样广为解说者，就是第九项功德。

　　(10)其次，比丘三结已尽，淫、怒、痴转薄，证得一来果(注：斯陀含果)，只要再经历一次人天往返的生命旅程，就会超越苦海的边际。这样修习身观念处，这样广为解说者，就是第十项功德。
　　(11)其次，比丘五下分结(注：贪欲、瞋恚及三结)已尽，生于阿那含天便得般涅盘，得不退法，不还生此世间。这样修习身观念处，这样广为解说者，就是第十一项功德。。
　　(12)(13)(14)(15)(16)(17)其次，比丘若有息解脱、离色得无色、如其像定、成就以身作证，以智慧观察、知漏(烦恼)断漏，这样修习身观念处，这样广为解说者，就是第十二、十三、十四、十五、十六、十七项功德。

　　(18)其次，比丘得如意足、天耳通、他心通、宿命智、生死智，诸漏已尽，得到无漏的心解脱和慧解脱。于现法中(此时此地)当下自知自觉，自行成就以身作证，如实地知道：生已尽，梵行已立，所作已办，不再受后有。这样修习身观念处，这样广为解说者，就是第十八项功德。

　　「这样修习身观念处，这样广为解说者，当明白有此十八项功德。」佛陀这样解说，诸比丘听闻之后都欢喜奉行。
　　一九九五、十一、四语译于台中远离轩


 



四、解脱心

 

　　公元1929年左右尊者阿迦曼在清迈为大众演说「渐进的修行系列」
　　英译：佚名
　　中译：曾银湖(台湾)

　 一、修习才能保持正法的纯净
　　佛陀说过，当他的正法放入凡夫的心中时，必然会彻底地败坏无余；但是如果放入圣弟子的心中，必定是真正的纯净和可靠，同时也是不能被抹灭和遮蔽的。
所以，如果我们只是致力于正法理论的研究，那是起不了作用的，只有当我们已经训练自己的心意去消除它的反复无常——也就是它的烦恼尘垢时——它才会充分地利益我们——也只有这样，才能保持正法的纯净，避免扭曲或偏离了它的原始法义。
　 二、追随佛陀，在训练别人之前我们必须先训练好自己
　　「可化丈夫调御士，天人师，佛，世尊。」
　　我们的佛陀在成为世尊-向可化(可调教的)众生说法者，之前，先行调御(调伏训练)自己达到无上正等正觉，成为佛陀——觉者。惟有如此，他才能成为尊师，人类和天众中开发程度值得予以教导者的老师和训练者。因此，他的声誉流传四方，直到今天。

　　所有过去的圣弟子们也是一样，在帮助老师传播他的教导给予大众之前，他们都善予训练和调伏了自己，所以他们的声誉就像佛陀那样的流传着。
　　然而，如果一个人没有先行训练好自己，就宣扬教法，他的恶名将会流传四方，由于他犯了没有遵守佛陀和过去所有圣弟子们的典范的错误，他的恶名将会流传四方。
　 三、根本的财产，自我训练开始的本钱
　　为什么聪明的人们，在诵念、受戒或做任何其它功德之前，总是 na mo「南无」(中译注：以唐音、闽南音读之)做为他们的起点？为什么 na mo「南无」从未被省略或被抛弃？这暗示着
na mo「南无」一定是有意义的。如果我们把它加以思考，我们发现na「南」代表水元素，而 mo 「无」代表地元素——于此，心里记起一行经文：
　　「父母所生，粥饭所养。」
　　「当母亲和父亲的生殖元素结合时，身体成为生命。当他从母亲的子宫生出来后，用米饭和面食来喂养他，因此才能发育和长大。」 na 「南」是母亲的元素；mo「无」是父亲的元素。当这两个元素结合时，母亲的火元素于是热暖结合物，直到它成为所谓的「哥拉拉」，一个微小的油滴。这就是接着的识能够进行连结的地方，所以心意就与
na mo「南无」元素结合。一旦心意住止了，油滴就蕴育成一个血球。从一个血球成为一个杆状体，然后是一片肉。然后它扩张成一只蜥蜴的形状，有五个延伸处：双臂、双腿和头。
　　(至于元素风和火，它们后来才住止，因为它们不是心意所执着的。如果心意不执持小油滴，油滴就消失了或像无用之物般的被抛弃了。它没有风或火，就像当一个人死亡，而风和火从身体消失的时候一样。这就是为什么我们说它们是次要元素。重要的因素是两个原始的元素
na mo 「南无」。)
　　小孩子生下以后，他必须依赖 na 「南」-他的母亲，和 mo 「无」-他的父亲，来照顾他，用米面一类的食物来哺育他，同时教导和训练他各种美德。因此母亲和父亲被称为孩子最初的启蒙师。母亲和父亲对于他们孩子的慈爱是无法衡量或计算的。他们给我们的遗产——身体——是我们最基本的财产。外在的财富，银或金，都从这个身体而来，如果我们没有这个身体，我们就不能做任何事，也就是说我们将会一无所有，因此，我们的身体是我们承继父母所有遗产的根本，那也就是为什么我们说他们给予我们的恩惠是无法衡量的，聪明的人们因此决不会忽略或遗忘他们。

　　我们首先必须要拥有这个身体，这个 na mo「南无」，然后我们才能顶礼膜拜。把 na mo「南无」翻译为恭敬皈依只是诠释了这个动作而已，并未说明动作的来源。
　　同样这个根本的财产，就是我们用以训练自己，开始时的资本，所以当论及修习所需要的资财时，我们不须感到欠缺或贫乏。
　 四、修习的根本基础
　　当提到 na mo「南无」两个元素本身时，并不适当也不完全，我们必须重排元音字母和子音字母如下：从n 取 a 给 m，从 m 取 o 给 n，然后把
ma 放在 no前面，这就给我们 mano ——心意，现在我们有了身体伴连着心意，而这就足够做为修习的根本基础了，mano-心意，是最初的，伟大的基础，我们所做或所说的每一件事都从心意而来，如佛陀所说：

　　「诸法意为先导，心意最胜，心意所成。」
　　「一切法以心意为先导，由心意所支配，由心意所成就。」佛陀从这个伟大的基础——心意，来明确解说所有的正法律，所以当他的弟子们依据正法律思惟，直到namo
「南无」完全地清楚明白时，然后 mano「心意」做为详细解说的结束，也就是它位于所有解说之后。
　　所有的想象来自心意，我们每个人都有他自己的重担，我们带着它做为假设和公式，随波逐流，直到它们生起无明，也就是创造「有」和「生」的因素，都是从我们对这些事情无知，从我们愚痴地执着它们都是「我」或「我的」而起。
　 五、世间万物的根本因缘


　　七册的阿毘达磨(论藏)，除了发趣论之外，都有一定的范围；至于发趣，它的范围是无限的。只有佛陀才能了解它的全部。当我们思考巴利圣典，它以因缘相应开始，我们发现宇宙万物持续的主要因缘不外是心意，心意是伟大的因缘，它就是主要的，就是重要的。所有的事情除了它之外就是果报或因缘。在发趣论里所提到的其余因素，从所缘到不离缘，能够作为持续的因素，就是由于这伟大的因缘，心意，首先来到。如是第4节里讨论的
mano ——心意；第6节里即将讨论到的「住地」；和这里讨论的伟大因缘都是指同一件事，佛陀能够明确解说正法律，以他的十力直觉了知事物，并了解一切法，正因为以这个大因缘做为主要的因素，他的理解范围是无限的。同样的，所有的弟子们也以这个伟大的因缘做为他们的主要因素，所以才能如实知道佛陀的教导，这就是阿说示尊者(马胜比丘)，五同修(比丘)中的第五位，所教导舍利弗尊者的——「诸法因缘生，亦从因缘灭；我师大沙门，常作如是说」

　　「诸法因缘生…………」由于这个伟大的因缘是重要的因素，主要的因素，因此当阿说示尊者达到这个程度时——伟大的因缘——舍利弗尊者怎能不深入于法流？——世间一切法都是因此大因缘而生，即使是超越世间的法义也是由此大因缘达到的，这就是为什么说发趣论的范围是无限的。任何人，训练心意——伟大的因缘——直到它明亮灿烂，便能够无限地了知内在和外在的各种事物。
　 六、生死轮回的根本教唆者
　　「缘无明住地而生行，……取……有……生。」
　　我们每个人生为人类都有他的生处，也就是我们都有父母做为我们的生处。那么为什么佛陀解说因缘法只从无明开始？无明从何而来，他并没有说，无明就像我们一样，一定有它的父母，我们从上面知道「住地」是它的父母，「住地」是指最初的心意。当最初的心意浸染了愚痴，就有持续的因素：无明的因缘。一旦有了「无明」，它就成了「行」——心理形成的因缘，伴随着对它们的执着，这就长养了「有」和「生」的状态。也就是这些事情将必继续生起并持续地相互增长，它们被称为缘起，因为它们互相支持强化。

　　明和无明都从「住地」而来，当「住地」浸染了无明，它并不知道它的情况；但是当它浸润于「明」时，它知道它们真正的情况。这就是事实如何显现的经过，当以清净的内明予以思考时所呈现的。
　　总而言之，「住地」是生死轮回的主要教唆者，因它被称为三毒(见第12节)的根源，当我们要切断生死轮回，使它不再相连而消失于空时，我们必须训练这主要的教唆者去开发「明」，警觉于所有情况的真相，于是它将从它的愚痴中复苏而不再去长养任何因缘，「住地」，根本的教唆者，将停止旋纺，这将终止我们的生死轮回。(中译注：有五住地：一、邪见住地——对三界的错误知见。二、欲爱住地——执着于欲界。三、色爱住地——执着于色界。四、无色爱住地——执着于无色界。五、无明住地——无明的状态，不明白三界的状态。无明如风，住地如三界大海，风吹大海便起烦恼波澜。)
　 七、殊胜的地位：道、果和涅盘的基础
　　「净化有情之道中，人类为殊胜。」
　　「在人类之中可以找到殊胜的地位：净化众生之道。」这可以解释如下：我们已经从 mano -我们的双亲接受了遗产——也就是这个身体，生得人身，这是最高的诞生，我们是殊胜的众生，被妥善地放置于殊胜的地位，具备了思想、语言、行为的宝藏，如果我们想要积聚外在的宝藏，例如物质的财富，我们可以做得到，如果我们想要积聚内在的宝藏，例如道、果和涅盘的不平凡特质，我们也可以做得到，佛陀为我们人类明确解说正法律，而绝对不是为了牛、马、象……等，我们人类才是能够修习达到纯净的族群，所以我们不应沮丧或自卑，认为我们没什么价值或缺少能力，因为生为人类，我们是有能力的，我们所没有的，我们可以长养它；我们已经拥有的，我们可以使它增长，这和本生经的教导是一致的。

　「布施、持戒、修习，力行必生天，力行至殊胜。」
　「根据佛陀的教导，透过慈善布施，持戒和开发心意，努力于积聚智慧者，他们只要稍作努力就必定可以生于天上，至于那些坚决而真正努力的人——同时得到他们过去曾经开发的能力和功德之助——无疑地将会达到涅盘。」

　　一般动物并无所谓殊胜，因为牠不能像人类那样的有所作为。所以说人类是被放置在一个殊胜的地位是正确的，能够引导他们自己走入道、果和纯净的涅盘。
　 八、城堡——自我训练的修习区域
　　佛陀是基于那一套法则来建立我们的城堡？当我们思考这个问题时，我们发现他基于伟大的参学架构(念处)来建立我们的城堡。
　　用世间的事务来做个比喻：武装战斗中，在胜败攸关的地方，必需要找一个城堡，如果有一方得到了一个良好的城堡，就能成功地挡开敌人的武器；这一方就能集结广大的力量来发动攻击，驱使敌人落败，这样的一个地方就叫做城堡，也就是一个具备了坚强的护栏、闸门、护城河和城墙的地方。

　　法义的事务也是一样，当我们采取伟大的念处做为我们的城堡时，那些与敌人——烦恼展开战斗的人，必须由密切注意身体的动向开始，做为他们的念处，因为，例如当感官的情欲生起时，它们在身体和心意里生起，既然身体的视觉引起心意的生起，我们可以断定身体是诱发者，所以我们必须观察思惟身体，做为遏制障碍和平静心意的方法。这是你必须努力的重点并尽可能地去开发，也就是持续观察思惟那个重点，决不让步。当身体任何部份的一个取相
(nimitta 禅思时自发地显现的形像)生起时，就采用身体那个部份做为你观察思惟的基本主题，你不必要变换到其它部份，想着：「我已经看到这部份，其它部份我还没有看到，所以我要去观察思惟其它部份。」这全然是不明智的，即使你已经把身体观察思惟并时常地解析到它所有的部份都是由地、水、火、风——所谓似相(禅思时可以巧妙操纵的幻相)——的性质所组成，你仍须继续观察思惟身体，如同它第一次呈现的原始影像一样，直到你已经熟练了为止。为了熟悉它，你必须一遍又一遍的检视同一个地方，就像你在背诵时一样，如果你记住了一篇特殊的说法，然后就不管它，不再背诵或重复它，你就会忘掉它，它也起不了任何作用；由于你未纯熟的自满所致，你对身体的观察思惟也是一样，一旦任何部位的影像生起，如果你不重复地观察它，反而粗心大意地让它流逝，它就起不了任何作用了。

　　这个身体的观察思惟有很多例证，其中之一是在我们现代的剃度仪式中。首先，戒师必须告诉受剃度者五个禅思的主题——头发、体毛、指甲、牙齿和皮肤，也就是这个身体——由于它们的重要性。在法句经的注释里提到，一个不智的戒师若未教导对身体的查究(中译注：身观念处——对身体的观察思惟)，可能会毁掉他的徒弟成为阿罗汉的潜能，所以现在戒师必须先教导五个禅思

的主题。
　　另一方面，佛陀教过，没有一个佛陀或阿罗汉，不曾把禅思的主题至少锁定在身体的某一部份。对于正在讨论着某村是红土、黑土的五百个比丘们，佛陀告诉他们应该观察思惟内在的土地(中译注：构成身体的四大之一)，而不是讨论外在的土地，换句话说，他们必须一直智慧地观察思惟着这个身体，贯穿全身，让它完全地清楚明白。当佛陀结束这场说法时，所有五百个比丘都得到了阿罗汉的果证。

　　由此我们可以推断，对身体的观察思惟必定很重要，每一个想要从所有痛苦中获得解脱的人，都必须观察思惟此身，如果我们要凝聚巨大的力量，我们必须借着身观念处来凝聚它。即使佛陀，当他即将证得正觉时，也是从观察呼吸着手……呼吸是什么，不就是身体吗？

　　所以从身观念处开始的，伟大的参学架构，就称为我们的城堡。一旦我们获得了一个良好的城堡——亦即一旦我们把这参学的伟大架构的精要付诸实践，直到我们洞悉了它们——然后我们就能运用清净内明的战略(接下来将讨论)，就事物构成的元素来观察思惟它与生俱来的本性。
　 九、清净内明的战略，根除烦恼的技术


　　所有美好事物的本性是它们来自并不美好的事物，就像白净可爱的莲花却生自污秽恶心的淤泥中，一旦它们长出淤泥，它们就白净而纯洁，成为国王、总督或大臣适当的头饰，不再回到淤泥中。它们就像热诚的禅思者，致力于持续的努力，这样的人，如果心里想要从所有污秽恶心的事物中获得解脱，就必须观察思惟一个污秽恶心的事物。所谓「污秽恶心的事物」这里是指身体。身体是垢秽、尿液和粪便的聚集。从头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤等所排出的东西，都是各种的粪秽。当它们掉入食物中，人们就会不悦。这食物必须扔掉，因为没人能下咽。还有，如果身体看起来要能见人的样子，就要经常的擦洗。如果我们不予清理，就会有臭味，没有人愿意让我们接近他。衣服和饰品，当它们还没穿上身的时候，是洁净而动人的，但是只要它们一与身体接触，它们就弄脏了。如果我们长时间任其自然，不予洗濯，就有臭味，没有人愿意让我们接近他。

　　由此我们可以知道，身体是粪尿的库房，不净——不可爱，可厌——令人厌恶的。当活着的时候就够糟了；当没有生命的时候，它就更令人嫌恶，肯定没有其它东西可以比拟了，所以从一开始，所有热诚的禅思者就有条理地观察思惟这个身体，直到他们洞悉了身体。在身体变得清楚明白以前，他们就自己个性上所愿意的，身体的任何一个部位，加以观察，直到身体的某一特殊部位呈现一个「取相」(禅思时自发地生起的影像)，然后他们专注于那个部位，重复地在它上面下工夫并开发它。

　　「重复地在它上面下工夫并开发它」必须作如是了解：当农夫栽种稻子时，他们在田地上工作，犁耕田地并栽种稻子。下一年，他们又在田地上栽种稻子。他们不会在空气中或半空中栽种稻子，他们只在田地上栽种，然后稻米自然会充满他们的谷仓，当他们重复地在田地上工作时，他们不必祈求：「稻米，哦！稻米，请长出来并充满我们的谷仓。」稻米自然会倾泻而入。即使他们对它下禁令：「稻米，哦！稻米，不要长出来，不要充满我们的谷仓。」如果他们已经完成田里的工作，毫无疑问的，稻米还是会长出来并装满他们的谷仓。

　　同样地，就像热诚的禅思者一样，就我们的个性所愿意的身体部位，或首先显现给我们看的身体部位，应该持续地予以观察思惟。不论如何，我们都不应该忽略或放弃这一点，重复地在它上面下工夫，不只是指经行禅思的修习而已，我们随时随地都要念住或持续我们的观察思惟，行、住、坐、卧，吃、喝、工作、说话和思考，我们随时都要全面地念住现前，这就是「重复地在它上面下工夫」的意义。

　　一旦你已经把身体观察思惟到很清楚明白，接下来你应该考虑，运用你自己有条理的方法，把它分解成不同的部份，把身体分解成地、水、火、风诸元素，并检查它，直到你真的以此观点视之。在这个阶段，你可以运用适合自己个性而设计的任何策略，但无论如何，你不能舍弃最先显现给你的原始参考点。当你正在这个阶段观察思惟时，你必须重复地在它上面下工夫并开发它，不要观察思惟一次，然后就任它一去半个月或一个月。内、外、前、后，一遍又一遍的观察思惟。换句话说，撤入内在以平息心意，然后出来再度观察思惟身体，不要一味地观察思惟身体或一味地平息心意。

　　当你已经用这种方法来观察思惟，一直到你已经完全洞悉身体时，接下来所发生的，就是顺其自然而来的部份了。心意必定会大规模的蕴集，而在它蕴集的瞬间，一切事物将随着蕴集，如同其一，整个世界不过是四大所成。在这同时，一个平坦如鼓皮的世界境相将会出现，因为整个世界有着相同如一而与生俱来的属性。森林、山岳、人们、动物…………乃至你自己…………最后都必将被铲平如一，伴随着这个境相，知见生起，切断所有心里的疑惑，这叫做：「如实知见禅观」——清净内明，知道而且见到事物的本来面目。

　　这个阶段并不是终点，这是下一阶段，我们必须修习的起点，这也是我们这些热诚的禅思者所要重复地下工夫和开发的，以求精通和完成更高的觉悟，看着种种心态的臆测：「这是我的…………那是我」，是无常的；他们痛苦是因为执着的缘故——因为所有的元素(中译注：有情四大)自始至终都是如此：生、老、病、死，早在我们出生之前就生起、衰落。从无始以来，它们就是这个样子。但因为心意和五蕴——色、受、想、行、识的因缘——业已形成并标记所有的存在成为现状，历经生生世世，难以计数，心意已经被痴化成追随它的臆测，而非臆测自行附着于我们。当你正观于此，毫无疑问的，世界上所有的现象，不论是有意识或无意识的，他(它)们一直是这个样子——自行生起、衰落——就是这样。

　　所以我们认知，pubbe ananussutesu dhammesu ——「前所未闻法」——这些活动规律(中译注：法性)从过去就一直是这样；即使没有人告诉我们，我们也知道他(它)们一直是这样子，关于这一点，就是佛陀为什么坚持说这是他所未曾从别人听闻，未有别人教导——因为在他那时代之前，事情就一直是这样子，因此我们可以知道，所有元素的活动规律必定是这个样子，但是因为心意的因缘，多生以来已经牢牢固着于所有这些事物之中，他们就随着臆测行动。心意已经被潜在的性向所克服，以至于愚痴到相信它们，所以「有」和「生」的状态，透过心意因缘的执着，就被产生出来。

　　热诚的禅思者，到了能够以事物与生俱来的本性去解析它，就会见到：
　　「一切行无常，一切行是苦。」
　　心理状态的作用——亦即心意的因缘——就是无常，有情众生的世间是无常的，它就是这个样子。以四圣谛的观点来解析这些事物，做为改正心意的方法，你自己就一定会知道(中译注：即身观察缘自觉知)，这些心意的因缘是无常和痛苦的，而你尚未觉察到它们是无常和痛苦的事实，正是你陷入心理状态的原因。当你真正见此真相，就会改正心意的因缘。你将会证知

　　「诸行无常」。
　　「没有永恒而持久的心理状态。」心理状态只是心意的因缘而已，就像海市蜃楼。至于有情众生，他们始终认为世间是恒久的，当你知道了两面，亦即有情众生就是这个样子，而心理状态只是心意臆测的因缘罢了，于是「住地」，没有因缘相续的初心得到了解脱。

　　至于一切现象或活动规律无我(中译注：一切法无我)的教导，它们怎能是我？它们的工作只是如其所做而生起。因此佛陀教导：
　　「一切法无我」
　　「所有的现象都是无我。」我们身为热诚的禅思者，必须这样观察思惟事物，明明白白地看清它们，直到心意专精于一，让我们自己能够沿着这些准绳，真实而清楚地去看待事物，同时伴随着这个洞察力，也增长了知见。这就是所谓的「生起出离之禅观」(导至出离之清净内明)。我们必须在这个阶段上用功，直到熟练，直到我们看得真确而明白，伴随着全面的念住和正知，逆流(中译注：烦恼流)念住，袪除潜在的性向，转变臆测成为解脱；或直到我们专注于最初的心意——如实知见为止，以：「此生已尽，不受后有」的正知达到绝对的清明。

　　这个阶段并不是一个假设或臆测，它既非形成或臆测的任何事物，也不是愿望所能获得的任何事物，它是自然生起而完全明白的事情。热心不懈的修习，敏锐地分析我们自己的身心(中译注：即身观察)，就会引导它自然生起(中译注：缘自觉知)。

　　这好比是稻子，只要我们适当地培育和照料稻子，结果——谷粒——并不是愿望所能得到的，它们自然会出现的。如果一个想要得到稻米的人，却懒惰而不照料稻子，他可以到死都怀着这个愿望，却不会有稻米呈现在他面前。解脱的实相亦是如此：它不是靠愿望所能获得的，一个想要解脱的人，却错误地修习或不修习——在懒惰中浪费时间，直到死亡之日——终究未能解脱。
　 十、最初的心意本性是光明清净的，但因堕落而黑暗。
　　「比丘，这心意本来是光明而清净的，但是因为经过堕落，而烦恼遮蔽，它才不见光辉。」这就好比诗偈中所说的一棵树：
　　一棵大树有六○○○根树枝：
　　几百只大蜥蜴日日簇拥其上，
　　几千只小蜥蜴群居其中，
　　主人如果不予留意，
　　牠们日日将会带来更多的朋友。


　　这可以解释如下：一棵大树有六○○○根树枝——如果我们去掉三个○，就剩下六，它就代表六根门，变色蜥蜴的入口，亦即伪装的事物，而非真实的事物。烦恼是不真实的，它们就是那些成千上万地穿过根门流入(心中)的事物了。不仅如此，只要我们尚未找出矫正心性的方法来，未生的烦恼就会日日增长，愈来愈多。心意比其它任何事物更为光辉，但是因为经由烦恼的伪装和遮蔽，就失掉了它的光辉，就像太阳被浮云遮蔽了一般，不要认为太阳走到浮云后面去了，而是浮云飘来遮蔽了太阳。

　　所以禅思者，当他们知道了这回事，就应该以敏锐的分析来对付这些伪装，就如第节中所说的清净内明的策略。当他们开发心意到达最初心意的阶段，这就是说所有的伪装都被摧毁了，或宁可说是伪装的事物不能进入最初的心意，因为用来衔接的桥梁已经被摧毁了。即使心意或许仍必须要与世间事接触，它的接触就像水珠仔滚过荷叶一般。
　 十一、做为一个禅思者的自我训练，必须保持其特质。
　　一个著名的驯马师曾经去见佛陀，并问他如何调教他的弟子们，佛陀反问他如何调教他的马匹。那个驯马师回答说有四种马：(1) 容易驯服的马，(2) 普通的马，(3)
真正难驯的马，(4) 毕竟无法驯服的马，只得杀掉牠。佛陀回答说：「我也是如此。」(1) 那些容易驯服的，也就是那些心意容易集中的，就可以吃足够的食物来滋养身体。(2)
普通的，也就是那些心意存在着某些烦恼的，就不容许吃太多，只能吃一点点。(3) 那些真正难驯的，也就是那些心意充塞着烦恼的，就全然不能吃东西，但牠们必须有自知之明，牠们必须知道自己的体力，还有牠们到底能忍受多久。(4)
至于那些无法驯服而要杀掉的，也就是那些被称为 padaparama 「文句戏论者」，全然不能克制自己心意的——佛陀就会撤除沟通的桥梁。换言之，他不会教导他们，那就等于杀了他们。
　 十二、三根本说法


　　 Tika 意即「三」，意为「根部」，合起来意即「根植于三的事物」，也就是贪、瞋、痴，称为三不善根。渴爱来自三者：感官的渴爱(中译注：欲爱)，形成(中译注：有)的渴爱(中译注：色爱)，和不形成的渴爱(中译注：无色爱)，心意的泛滥和流出都来自三者：感官、形成状态和无明，如果一个人陷入这三类之中，然后就会
tiparivatta 「三转」：
　　他或她就会在这三者之中旋转不停，因此三界——感官的世界(中译注：欲界)，形象的世界(中译注：色界)，无形象的世界(中译注：无色界)——就一定会随着他们持续下去，因为这三者就是三界的根本。

　　治疗的方法也是来自三者：美德(中译注：戒)，专注(中译注：定)和辨识力(中译注：慧)。当人们的修习与戒、定、慧一致时，那就构成了疗效，然后就na
tipariv- atta：「非三转」：
　　他们不必在三者之中持续旋转。三界不存在了，也就是他们将从三界中得到绝对的解脱。
　 十三、只有净居天是真正安宁的天人
　　「一切法不动，有为法入于寂静。」
　　「为了宁静安详，一个人必须要有一颗不被任何烦恼所激荡的心，同时必须知道内在和外在的所有现象。」
　　一个如是安宁的人，将有着完全开发的良知和羞耻心，纯洁和清净的心智德性，坚固稳定的心意，秉赋具有天人(空居天)正直的特质，就像诗偈所言：
　　「净居天法，具足惭愧，白法三昧定，世间寂静安详之善士。」
　　天人——空居天界的居住者——生而充满着感官的乐趣和无休止的烦恼，他们如何能够安宁？因此这段诗偈必定是指净居天)，也就是阿罗汉，这些人才是真正的安宁，记说为具有完全开发的良知和惭愧心，伴随着「白色的德性」，也就是真正的纯净。(中译注：有五净居天，亦称五那含天，五不还天，一、无烦天。二、无热天。三、善现天。四、善见天。五、色究竟天。)必须在人间、天上证得阿那含果的圣者才能生往五净居天(不再还生人间)，而在净居天上进修阿罗汉道，乃至证得阿罗汉果。因此净居天是阿罗汉的最后生处之一；在人间、净居天都有阿罗汉存在，也都有阿罗汉入无余涅盘，并不是说阿罗汉涅盘之后生到净居天上去。
　 十四、涅盘寂静是世间的终点，超越臆测和形式。
　　「四圣谛的法语——世间漏尽般涅盘者的圣典。」
四圣谛——苦，苦集，苦灭，苦灭道迹——在每一圣谛方面都有着必须予以完成的行动：痛苦必须予以了解，痛苦的原由必须予以舍弃，痛苦的熄灭必须清楚明白，熄灭痛苦的道迹必须予以开发。这一切就是各方面必须完成的——如果它们必须要被完成，那么它们必需化为行动，所以我们可以总结说四圣谛是行动。这就如上面引用的第一首偈语所述，它提到四圣谛就像脚，楼梯板或阶级，是完成任务所必需的。接着下来就是所谓涅盘寂静——就像写出数字1234567890，然后把1～9擦掉，只剩下0，不再写上任何东西，剩下来的就读做零，但它全然没有任何价值，你不能用它来和其它任何数字加、减、乘、除，然而同时你也不能说它不存在，因为那儿有个0(零)。

　　这就像知悉一切的洞察力，因为它摧毁了臆测的活动。换言之，它完全涂销了臆测，并且全然不涉入或停留在任何的臆测之中，在「涂销」或「摧毁」臆测活动的字眼里，产生了问题：「当臆测完全地被摧毁时，我们要停留在那里？」答案是我们将停留在一个不是臆测的地方——正是涅盘之境。

　　这个解释与实际上的观点是一致的，它只有对修习的人来说才是清楚明白的，没有修习的人是不能明白的，只有在我们听闻之后如法修习，直到我们自动地即身观察时，我们才能缘自觉知。
　　接下来偈语的意义是这样：「那些不再有烦恼流出的人，熄灭了三界，而且是光辉灿烂的。」也就是说他们曾经修习不辍并成为一个观察思惟的「多闻修习者」。换句话说，他们曾经在这上面用功并重复地开发它，直到心意有能力去分析并摧毁所有的臆测，以便达到涅盘，他们因此能从三界中获得解脱。在熄灭三界中，阿罗汉并不飞入欲界、色界和无色界，他们就住在原来的地方，佛陀也是这样：当他熄灭三界时，他正坐在某地的菩提树下，他并未飞入三界。他在心中熄灭它们——因为三界就存在于心意之中。

　　那些志在熄灭三界的人们，应该在他们的心里如是熄灭它们，惟有如此，他们才能从心里销毁臆测的活动，只剩下涅盘，这是最初的心，最初的法，它认识「不死」。
　 十五、有情众生的九个居处


　　诸天界、人界、恶趣界归属欲界——放逸于感官欲望的有情众生之居处，合并在一起，他们算是一个居处。色界，已经达到色界禅定的有情众生之居处，有四个(中译注：初禅天、二禅天、三禅天、四禅天)。无色界，已经达到无色禅定的有情众生之居处，也有四个(中译注：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处)，所以有情众生总计共有九个居处，那些——阿罗汉——了然于九界者，离开它们，不必住在其中任何一处。这在沙弥所问经的最后有提到，「何名为十？」答案如是——阿罗汉，一个具有十种德性者，从有情众生的九个居处里得到解脱，这可以比喻为书写数字12345678910，1到9是可以计算、称名、加、减、乘、除的数目。至于10——也就是1和0——当我们擦掉1，因为它是个重复，我们就剩下0，如果我们用0去和其它任何数目加、减、乘、除，它不会增加那个数目的价值；而0本身也完全没有价值——但你不能说它不存在，因为它就在那儿，心也是一样，它的本性就像0，当0和其它任何数目相连的时候，它就大大地增加了那个数目的价值，例如，1连接着0变成10，心也是如此，当它与任何事物相连接时，它立刻把「精巧」和「奇妙」加注于事物之中，但是当它被训练到对所有可知的现象都有真知灼见时，它就回到像0的状态——空，开放而清明，超越所有的计数和名称，它不停留在有情众生的九个居处里，它停住在一个没有臆测和形式的地方：它的本性就像0或涅盘，就像第14节中所提到的。
　 十六、初转法轮、中间说法及最后说法的意义
　　佛陀住世时，在这三时的说法有着重大的意义，佛弟子必须予以特别的思惟。
　　(一)佛陀初成道时，在波罗奈附近的鹿野苑为五个同修说法：这是他第一次说法，称之为「法轮」。他从两个极端说起，那些已经出家的人所不应陷入的两个极端，「比丘，有两个极端，那是已经出家的人所不应追求的：放纵于感官的快乐和沈溺于自虐的痛苦中。」解释为：放纵于感官的乐趣是处于贪爱这边，沈溺于自虐的痛苦则处于瞋恨那边，这两边都是痛苦的原由，当我们修习自我净化而未陷入这两边时，我们仍不能说是已经进入了中道，因为当我们正持续地努力于修习而心意变得完全平静和放松时，我们是愉悦的；当心意思虑而变得纷扰和不安时，我们是不悦的。愉悦是放纵于乐趣，不悦是沈溺于自苦。愉悦是情爱，不悦是憎恨，而不明了情爱和憎恨则是愚痴。

　　任何人，要着手致力于开发定力，都必然会碰到这两个极端。如果我们碰到这两个极端，我们就算错了，但这当然是正常的，在获得「正确」之前，我们先要经历「错误」。即使佛陀，在他正觉之前，也是一样完全地错了。即使是他的两个首座弟子也错了——持守有害的戒条——所有其它的弟子们，一开始，也都从错误着手。但是当佛陀在菩提树下禅思，开始遵行中道时，在夜晚的前二个时分里获得了前二明——宿命明、众生死亡再生明(中译注：天眼明——知道众生死此生彼)之后，在黎明前的时分里，他获得了第三明——心理的烦恼污秽流尽(中译注：漏尽明)。这是他发现真正的中道，从两个极端的错误里解脱了他的心意之时，从宗族、种姓、居处、血统、以及习俗和臆测的传承中解脱，他证得了贤圣的宗族、种姓、居处、血统和传承。圣弟子追随佛陀才明白，正确地实践着与漏尽明一致的行动，而从他自己的错误中获得解脱。至于像我们这样的禅思者，正在开始的时候，我们必然会错，这是很正常的。在开发戒行和智慧时，只要我们让自己处于愉悦和不悦之中，我们就陷落于世间法的摆荡之中，而当我们在世间法的摆荡之下，我们就被喜怒所动摇，这就叫做前后动摇。世间法在何处生起？在我们自己身上，世间法有八个要素，而治疗它们的途径也有八个。八正道就是对治八个世间法的处方，佛陀如是教导中道做为两个极端的疗法。

　　一旦我们已经治疗了自己的两个极端，我们就进入了圣道，剪断世间的瀑流，让心意舍离、解脱并且轻安舒泰。
　　简而言之：只要两个极端仍然存在你的心里，你就不是在正确的道迹上，但是当你的心意从两个极端获得解脱，你就不可动摇了：免于不净且安于洪泛，这就是法轮的意义之所以非常重大的原因。当佛陀解说法轮的时候，引起了世界的震撼。当讯息是那么强大时，它们不得不震撼了。世界不是指其它的东西，而是我们这个身体。我们的身体是由这世界的元素所组成，它震撼是因为心意见到了它所从未看到的东西，心意从两个极端解脱的事实，正是引起世间震撼的原因，它们震撼是因为心意不再回到从前，不再生起旧时心意了。

　　(二)佛陀住世时的中间说法：他在王舍城皇家竹林间的松鼠饲养场，为一千二百五十位阿罗汉的会众解说波提木叉戒法，重点之一如是：
　　「于佛智教诲起增上心」
　　「提升心意(中译注：起增上心)那是诸佛的教诲。」提升心意，我们必须要宁静和安详。
　　「何有贪欲沙门而能入定？」
　　「当我们怀有渴望时——贪欲、瞋恚、愚痴——我们怎能宁静和安详？」我们需要遵守戒律去修习，做为我们的起点，并开始以经行和静坐禅思来开发我们的禅思主题。我们必须精勤思惟这个参学的重大架构，并重复地开发它，从持守身体的行迹(中译注：身观念处)开始，做为我们参学的架构，首先我们必须用　parikamma
savana　「遍作听闻」的方法，也就是一一模拟推想的方法，来观察思惟身体的各部份——这部份像那样，那部份像这样——因为如果我们用心地观察思惟，用自己的意识，心意就不会从身体漫游得太远，而会轻易地安静下来。当我们重复地修习
parikamma savana 「遍作听闻」时，一个 uggaha nimitta 「取相」(禅思时自发地生起的影像)就会生起，然后我们必须熟悉这个阶段，直到我们到达「似相」(禅思时可以巧妙操纵的幻相)并解析这幻相成为各部份。当我们完全地熟悉「似相」时，它就会转入内明禅思，然后我们就把内明禅思开发到最高程度，好让心意达到「住地」，就像清净内明的战略(第9节)中所讨论的，这就是修习的意义，当我们已经修习

　　「最胜」
　　我们将会横渡并超越(中译注：超渡)，因为我们已经完成修习，所以我们将会横渡并超越——超越世间，这就是超凡法(中译注：过人法)的意义，
　　「安稳」
　　我们将从束缚中获得解脱。
　　如是中间说法的意义重大，因为它正向解脱。


　　(三)佛将入灭时，当他将要进入般涅盘时，他在库西那拉的皇家娑罗树林间，为聚集的圣弟子们作最后的说法：「比丘，我告诉你们，不要自负，当观察思惟诸行生起然后衰落(中译注：诸行无常)。当你如是观察思惟时，你将会透彻地贯通。」这就是他所说的，他未再说些什么，这就是他的最后说法。

　　解释意义如下：诸行从何处生起？什么是诸行？诸行在我们的心意之中生起，它们是让心意生起种种臆测的因或果。诸行是臆测和形成世间一切事物的罪魁祸首，实际上，世间的事物——在他们的现象元素性质里——本来就是如此而已。土地、树木、山峦、天空和阳光，并没有说它们是什么，即使是同样由一般元素所组成的人体，也没有说它是这个或那个；心意的形成(中译注：心行)才是赋予这些事物彼此区别的罪魁祸首——而我们则信以为真，执着着这些事物是我们的或我们自己(中译注：我或我所)，贪、瞋、痴因此生起，造成最初的心意愚痴地飘泊在生、老、病、死之后，无止境地轮回在无数的有和生的状态之间——都是透过心行的教唆。

　　这就是佛陀教导我们要去观察思惟心意诸行是无常和痛苦的原因。
　　「一切行无常，一切行苦。」
　　我们持续这样，直到我们以充分和清明的理解力来看到它们——它就像早期所开发的似相的果证那样生起——直到心意进入有分译注：十二因缘中的有)那一点，它的基本状态，当形成诸有的洪流消失了，就在心里将会生起一种真实直觉的理解：「它们就是那样子——无常和痛苦的。」当我们熟悉这个并清楚而明白地看到它，于是我们就了然于心意诸行，心意诸行就不能再缘生过去诸有了，就像偈语所述，

　　「一切法不动，有为法入于寂静。」
　　当心行不再缘成心意，心意就不再生起，它就了然于一切有为法。
　　「寂静安详」
　　如是宁静和安详，达到解脱。
　　这最后说法的言语真的意义重大，它能使观察思惟它的人，觉醒到达最高程度——这就是佛陀停止讲话而不再说什么的原因。
　　佛陀住世时，这三时的说法，有着重大的意义，它们超过佛陀所曾经说过的其它任何说法。初次说法正向解脱，中间说法正向解脱，最后说法正向解脱。如是，三次说法，没有例外，都是正向解脱。
　 十七、各种阿罗汉都从定和慧解脱，已经开发完成三重训练
　　「无漏心解脱、慧解脱，现见法，离炽燃，缘自觉知。」
　　「他住于无漏，透过定和慧进入解脱，就在当下，自证自知。」
　　从经文中的这个章节显示，不论那一种阿罗汉，都是透过定和慧达到了解脱，当下免于诸漏(中译注：各种烦恼)，没有什么区分说——这一群或那一群只是透过定，或只是透过慧而达到解脱。论师的解释——透过定的解脱，属于那些优先开发定的阿罗汉，而透过慧的解脱则属于「犀利内明」的阿罗汉，他单独地开发内明而未先开发禅定——(中译注：这种说法)违反正道。八正道包含了正见和正定，一个要得到解脱的人，必须开发所有的八个正道，否则他或她是不能得到解脱的，三重训练包含了定和慧，一个要证得漏尽(中译注：心意烦恼净尽)智的人，必须完整地开发三重训练中的所有三个部份。

　　这就是我们说，各种阿罗汉必须达到定慧俱解脱的原因
　　一九九四?八?十九译于台中远离轩
【中译注】
　　我国学人普遍认为单凭智慧亦可解脱并证得阿罗汉果，也就是所谓的「慧解脱阿罗汉」，其主要根据系来自梵文汉译杂阿含，杂因诵，因缘相应第二十六经——须深盗密出家、悔过篇。当我们对照巴利日译(或中译)相应部，大品，须尸摩篇时，便会发现梵文汉译中的「当知我等生死已尽……」与巴利圣典有所差异，如果我们把相应部的译文「我等已知『生死已尽…………』」，代入杂阿含中，则前后文义连贯，疑问尽消。学人亦可再读杂因诵因缘相应第三十经，尊者茂师罗见灭篇(南传相应部，因缘相应第六十八经)，当有助于了解「智慧上对寂灭的认识」并不就等于「证得阿罗汉」。
【附记：】
　　尊者在说法中引用了巴利经典的文句，中译者的能力不足，因此列出原文供参照比对。如有误译之处，敬请指正。


 



五、毘婆舍那禅修法

 

　　公元1950年左右尊者马哈希在缅甸仰光的开示
　　缅文英译：U Nyi Nyi(缅甸)
　　英文中译：曾银湖(台湾)
　　尊者曾经住止之处: Buddhasananuggaha Association, No.16 Hermitage Road,Kokine,Rangoon,MYANMAR

　 毘婆舍那禅修法
　　前言：本文是马哈希尊者在缅甸仰光的沙桑那耶克萨禅修中心，对就任圣职的弟子们所说的一席话。它是由乌奈奈(U Nyi Nyi)从缅文译成英文。
　　毘婆舍那(内明)禅思的修习，就是禅思者致力于正确地了解发生在自己身上的身心现相之本性。身体的现相是一个人(最能)就自身清楚地加以觉察的对象。一个人清楚地觉察的整个身体，是由一团的物质特性(色)所组成。精神或心理的现相则是心识(名)的活动。不论什么时候，只要看着、听着、嗅着、尝着、触着或想着它们，就可以清楚地觉察到正在发生着的这些名色。我们必须借着观察它们并如是注意着：「看、看」，「听、听」，「嗅、嗅」，「尝、尝」，「触、触」

或「想、想」，来让我们觉知它们。
　　每一次看、听、嗅、尝、触、想，都必须注意这个动作，但是在开始练习时，没有办法注意到这些发生着的每一件事，所以，必须从注意那些比较明显而且易于觉察的事件开始。
　　随着呼吸的每一个动作，腹部起落着，这个动作永远是明显的。这就是我们所知道的物质特性——风界(动作的元素)。先由注意这个动作开始，借着心意专注地观察着腹部便可以做得到。你将会发现当吸入时——腹部隆起，当呼出时——腹部落下。隆起必须在心意上注意其「隆起」，落下亦然。如果只用心意上的注意，这动作还不明显的话，可以把你的手掌触摸着腹部。不要去改变你的呼吸，不要刻意让它缓和下来，也不要刻意加快它，更不要猛烈地呼吸。如果你去改变呼吸的话，你将会疲倦。照常稳定地呼吸，并随时注意着腹部的起落。心意上的注意，而不是口头上的记诵。

　　在毘婆舍那禅思里，名称并不重要。真正重要的是「觉知」。当注意着腹部的隆起时，从动作的开始到结束，就像你用眼睛一直注视着它。落下的动作也是如此。用你的「意识」与「动作」本身协调一致的方式，来注意隆起的动作。动作和意识的一致，就像石头击中靶心一样。落下的动作也是一样。

　　当你注意着腹部的动作时，你的心意可能会游荡到别的地方去。这也必须要借着心意上觉知其为「游荡。游荡」。当它已经被注意到一、两次时，心意就会停止游荡，然后你再回去注意腹部的隆起和落下。如果心意到达某个地方，就觉知其为「到达、到达」，然后回到腹部的起落。如果你幻想着遇到某人，觉知其为「遇到、遇到」，然后回到腹部的起落。如果你幻想着遇见某人并谈话，就觉知其为「谈话，谈话」。

　　简而言之，任何思想或省思产生了，都必须予以注意。如果你在幻想，觉知其为「幻想」。如果你在思想，觉知其为「思想」。如果你在计划，觉知其为「计划」。如果你在觉察，觉知其为「觉察」。如果你在「省思」，知其为「省思」。如果你感到快乐，觉知其为「快乐」。如果你感到厌烦，觉知其为「厌烦」。如果你感到高兴，觉知其为「高兴」。如果你感到沮丧，觉知其为「沮丧」。注意所有这些心识的活动就叫做「心观念处」。

　　因为我们未能注意这些心识的活动，导致我们认为是有个「人」或「存在的主体」伴随着它们。我们一向认为那就是「我」——在幻想、思想、计划、认知(或觉察)。我们认为从小到大就一直存在着一个「人」的主体。实际上，并没有这样一个「人」存在。其实只有这些一连串相续的心识活动而已。那就是我们必须要注意这些心识活动和认知它们为何物的道理。也是当心识生起的时候，我们必须要注意它的每一个活动的原因。当这样加以注意时，它就渐趋消失了。然后我们就回去注意腹部的起落。

　　当你静坐禅思久了，僵硬和灼热的感受就会在你的身上生起。这些也要仔细地加以注意。疼痛和疲倦的感受也是一样。所有这些感受都是苦受，「注意它们」就是「受观念处」。未能或疏于注意这些感受，就会让你认为：「我僵硬了，我觉得热，我疼痛。我刚才还好好的，现在因为这些不愉快的感受而不舒适。」以自我的立场来认知这些感受是错误的。真正地，并没有一个「我」包含在里头，只是一连串，一个新的不愉快的感受接着另一个而已。

　　它就像一连串相续的新电波脉动，点亮着电灯一般。每一次身体上遭受到不愉快的接触时，不愉快的感受就一个接着另一个生起。这些感受必须仔细地和专注地加以注意，不论它们是僵硬、灼热或是疼痛的感受。禅者在刚开始禅思的修习时，这些感受可能会渐趋增强而产生想要改变姿势的意愿。要注意这个意愿，然后，禅者再回去注意僵硬、灼热……等感受。

　　有句话说：「忍耐通往涅盘」。这句话对禅思的努力来说最恰当了。禅思要有耐心，因为一个人对于生起的僵硬或灼热的感受，如果不能忍耐而太频繁地加以改变姿势，那么三摩地的定境就无法开发。如果三摩地的定境不能开发，内明也不能成就，也就没有(通往涅盘的)道果。那就是禅思需要耐心的原因。对于身体上不愉快的感受，像是僵硬、灼热和疼痛的感受，还有其它难以忍耐的感受，尤其是要有耐心。不要在这些感受出现的时候，就立刻放弃禅思而改变姿势。必须耐心地继续下去，就注意着「僵硬、僵硬」或「灼热、灼热」。如果耐心地持续加以注意，这类中度的感受将会消失。当禅定微妙而强壮时，即使是强烈的感受也会趋于消失。然后回去注意腹部的隆起和落下。

　　如果已经长时间注意这些感受，而它们并未消失，或者是这些感受难以忍受，当然就要变换姿势。于是必须开始觉知「想要变换、想要变换」。如果手臂举起，就觉知：「举起、举起」。如果它移动了，就觉知：「移动、移动」。这个变换必须和缓地进行并觉知：「举起、举起」，「移动、移动」和「接触、接触」。

　　如果身体摇摆，觉知「摇摆、摇摆」。如果脚部举起，觉知「举起、举起」。如果它移动了，觉知「移动、移动」，如果(肩背)曲落，觉知「曲落、曲落」。如果没有什么变换，只是静止的安坐，就回去注意腹部的隆起和落下。这之间不能有所间断，先前觉知的动作和后续觉知的动作之间，先后的三摩地定境之间，先后的智慧之间，一定要连贯。只有这样，禅者的智慧境界才会持续提升到成熟的阶段。只有在具备这种凝聚的动量时，才能达到道、果。禅思的过程就像是「钻木取火」——精进不断地摩擦两根在一起的木条，以获得必需强度的热能(来点燃火焰)。

　　同样的，毘婆舍那禅思的觉知也必须是连续而不松懈的，在觉知任何生起的现相之间，没有任何间断。例如，如果痒的感觉介入了，禅思者想要去抓，因为它难以忍受，那么不论是「痒的感觉」或是「除去它的意愿」都必须予以觉知，不能立刻就去抓痒以消除这个感受。

　　如果继续坚忍地这样注意着，这痒通常会消失，这时，再回去注意腹部的隆起和落下。如果事实上，这痒并未消失，当然可以抓痒除去它。但是，首先要注意这么做的意愿。所有涉及消除这感受的过程，都要予以注意，尤其是接触、拉、推和抓的动作，以及最后再回去注意腹部的隆起和落下。

　　每次你变换一个姿势，都要先从注意你要变换的意愿开始，并密切地注意每一个动作，诸如从坐姿站起来，举起手臂，伸展它，在注意相关的动作时，你也同时在改变(注意的对象)。当你的身体前倾时，注意它。当你站起来时，身体变轻并起立，集中心意在这上面，你必须小心地注意着「起立、起立」。

　　禅者的行动要像衰弱的病人一般。正常健康的人们轻易地，快速地或突然地站起来。虚弱的病人就不是这样子，他们慢慢地，小心地站起来。背痛的人们也是一样，他小心地站起来，以免伤了背部而带来疼痛。

　　禅者也要这样，他们必须慢慢地并小心地变换姿势；只有这样，念住、禅定和内明才会胜妙，所以要以温和渐进的动作开始。当起立的时候，禅者必须像个病人般，小心地起立，同时注意着「起立、起立」。不止是这样，虽然眼睛能看，禅者却必须(收摄)不见。耳朵也是一样。正当禅思的时候，禅者所在意的只是「觉知」，他所看、所听的并不是他所关注的。不论他看到或听到任何新奇或引人注意的事情，他必须收摄，就像他没听到或看到一般，只是仔细地注意着。

　　当身体有所动作时，禅者必须慢慢地进行，就像是一个病人那样，细心地移动手臂和腿部，弯曲或伸直、低头或昂首都一样。所有这些动作都必须细心地进行。当从坐姿起立时，他必须慢慢地进行，注意着：「起立、起立」。当直立站着时，注意着：「站着、站着」，当瞻视彼此时，注意着：「瞻视、瞻视」。当走路时，注意着脚步，不论是踏出右脚或左脚，你必须念住相关的连续动作。从举足到投步之间，注意每一个踏出的脚步，不论是右脚还是左脚。当快步走路时，就是这样注意着。

　　当快走一段距离时，如果你能这样注意着，那就够了。当慢走或上下坡时，每一个步伐要注意三个动作——当脚举起来时，当推进时和当落下时。从注意举起和落下的动作开始，必需恰当的念住举足。同样地，当脚步落下时，必须恰当的念住脚步的「重」落。

　　踏出每一步都必须注意着「举起」、「落下」。大约在两天之后，这念住将会变得比较容易些。然后继续去注意上述的三个动作——「举起、推进、落下」，刚开始的时候，只要注意一或二个动作就够了，当快走时就「右步、左步」，慢走时就「举起、落下」。如果当你这样走着而想坐下时，注意着「想要坐下、想要坐下」。当真正地坐下时，集中地注意着身体的「重」落。

　　当你坐下时，注意调整手臂和腿部的动作。当没有这些动作，而只是身体的静止时，就注意腹部的起伏。当这样注意着的时候，如果小腿僵硬和身体任何一部份的灼热感生起了，继续注意它们。然后再回到「生起、落下」。当这样注意着的时候，如果想要躺下的意愿生起，注意它，还有当你躺下时，注意手臂和腿部的动作。手臂举起、移动，手肘靠在地板上，身体的摆动，腿部的伸展，当慢慢地准备躺下时，身体的倾斜，一切的动作都必须予以注意。

　　当你躺下时，这样子加以注意是很重要的，在这躺下动作的过程中，你会得到明确的知见(道和果的正智)。当三摩地定力和内明都强壮时，明确的知见随时都会出现。它会在一个屈肱或伸臂间来临。阿难尊者就是这样成为阿罗汉的。

　　在佛教第一结集的前一晚，阿难尊者正在彻夜极尽全力地趋证阿罗汉果。他正整夜修习着毘婆舍那禅思中的身观念处，注意着他的脚步，右脚、左脚，举起、推进和落下；注意着，念兹在兹，心理上的经行意愿和相关的身体动作。虽然持续到将近破晓时分，他仍然未能证得阿罗汉果。察觉到他已经修习经行禅思过久了，为了平衡禅定与精进，必须修习一下卧式禅思，他就走入寮房。他坐在卧榻上，然后躺下来。当这么做并注意着「躺下、躺下」时，他在瞬间证得了阿罗汉。

　　在他躺下之前，阿难尊者原来只是一个须陀洹(亦即入流者，通往涅盘道上的第一个阶位——初果)。从须陀洹果，他继续禅思而达到斯陀含果(亦即一来者的境界，证得了涅盘道上的第二个阶位——二果)，阿那含果(亦即不还者的境界，证得通往涅盘道上的第三个阶位——三果)，及阿罗汉果(亦即圣者的境界，证得了涅盘道上的究竟阶位)。到达正道上这三个较高层次的连续性阶位，只用了一会儿工夫。只要想想阿难尊者证得阿罗汉的典范，(就知道)这样的果证随时都会来临，并不需要很长的时间。

　　这就是禅者必须时时以正智来念住的道理。他不能认为：「这小小的失误没什么关系。」而放松了他的念住。关系到躺下和调整腿臂的所有动作，都必须予以仔细地，不松懈地注意。如果没有任何动作，只是静止，就回去注意着腹部的起伏。即使已经很晚，到了睡觉的时间，禅者也不应该丢掉念住而就寝。一个真正严谨而精进的禅者，应该就好像要完全放弃睡眠那样地，修习念住。他必须继续修习禅思，直到他睡着了。如果禅思微妙而占上风时，他就不会睡着。另一方面，如果昏沈占上风时，他就睡着了。当他觉得想睡时。他必须如是注意：「想睡、想睡」，如果他的眼皮阖下，「阖下」；如果眼皮很沉重，「沉重」；如果眼睛刺痛，「刺痛」。这样注意着，昏沈可能就会消逝，而眼睛再度「明亮」起来。

　　禅者必须如是注意：「明亮、明亮」，并继续注意腹部的起伏。如果真的昏沈干扰，不论禅者如何坚毅地继续禅思，他都会入睡。入睡并不难，事实上，很容易。如果你以卧式禅思，你就会渐渐地昏沈，终于睡着了，所以禅思的初学者不要做太多的卧式禅思，他应该修习较多身体的经行和静坐禅思。但是当很晚，到了睡觉的时候，他就以卧式禅思，注意着腹部的起伏动作，他将会自然地入睡。

　　对禅者而言，睡觉的时候就是休息时间，但是对于一个真正严谨的禅者而言，他必须限制睡眠时间，大约在四个小时左右。这就是佛陀所许可的「中夜」(睡眠时间)。四小时的睡眠就很足够了。如果禅思的初学者认为四小时的睡眠对于健康还不够，他可以延长到五或六个小时。六个小时的睡眠很清楚地足够健康所需了。

　　当禅者醒来时，他必须立刻恢复念住。真正志在证得道、果、正智的禅者，只有当他睡觉的时候，才会从禅思的精进中休息。在其它时候，当他经行时，他就持续地注意着，没有休息。所以当他一醒来的时候，他就必须注意到心意的清醒状态为：「清醒、清醒」。如果他还不能察觉到这点，他就必须开始注意着腹部的起伏。

　　如果他想要从床上起来，他必须如是注意：「想要起来、想要起来」。当他调整腿臂的时候，必须继续注意所作的改变动作。当他举头时，注意着：「举起，举起」。当他坐着，注意：「坐着、坐着」。当他调整腿臂时，如果有任何改变的动作，所有这些动作也都必须予以注意。如果没什么改变，只是静静地坐着，他就回去注意着腹部起伏的动作。

　　当洗脸和洗澡的时候，也必须予以注意。由于这些活动所包含的动作很快，必须尽可能地去注意它们。接下来是穿衣、整理床铺、开关门户的活动，都必须仅可能密切地予以注意。
　　当禅者用餐而望着餐桌时，他必须注意：「看望、看望」。当他朝着食物伸展手臂，碰到它时，搜集并捏合它时，把它往嘴巴送时，低头并将搏食(一团食物)送入嘴里时，放下手臂又再度举起手臂时，所有这些动作都必须恰当地予以注意。(这是根据缅甸的用餐方式所说的注意方法，那些使用刀叉、汤匙或筷子的人，就要以适当的方式来注意这些动作。)

　　当他咀嚼食物时，他必须如是注意：「咀嚼、咀嚼」。当他觉知食物的味道时，他必须如是注意：「知道、知道」。当他品尝食物并吞咽它时，当食物通过喉咙时，他必须注意必有这些事情。当他取用一团又一团食物的时候，禅者就是这样地注意着。当他用汤的时候，所有相关的动作，例如伸臂、举匙并舀取汤汁……等，所有这些都要予以注意。在用餐的时候，要这样注意着实在很困难，因为有许多事情要加以观察和注意。初学的禅者可能会失误好几件应该注意的事情，但他必须决心去注意一切。如果他疏忽并失误了一些事情，当然他是无可奈何的了；但是当他的三摩地定力强壮时，他就能够密切地注意到这一切。

　　好了，我已经提到许许多多禅者要注意的事情了。但是摘要而言，只有几件事要加以注意。当快走的时候，注意「右步」、「左步」；当慢走的时候，注意：「举起」、「落下」。当静坐时，只要注意腹部的起伏。当你躺着时也是一样注意着「腹部的起伏」。正当这样注意着，如果心意游荡，就注意生起的意识活动，然后回到腹部的起伏。当僵硬、疼痛和痒痒的感受生起时，也要予以注意，然后回到腹部的起伏。当曲伸和移动小腿时，俯仰头部时，摇摆或挺直身体时，当它们生起时，也要注意，然后回到腹部的起伏。

　　当禅者持续这样注意着，他将能够注意到愈来愈多的这些事情。开始的时候，由于他的心意游来荡去，禅者可能会失误了许多事情，但他不应气馁，每一个禅思的初学者都会遇到相同的困难，但是当他修习愈多，他就愈能觉察到每一个心意游荡的活动，直到最后心意就不再游荡了。心意于是锁定在它所注意的目标上，念住的活动与它所注意的目标几乎是同时发生的，例如腹部的起伏。(换言之，腹部的隆起与注意它的动作是同时发生的，腹部落下时也是一样。)

　　所注意的身体上的目标和念住的心意活动是一并发生的。在这事件当中并没有所谓的人或本体，只有所注意的这个身体上的目标和念住的心意活动一并地发生而已。禅者将会及时真正地并亲自地体验到这些事项。正当注意着腹部起伏的时候，他将会区别腹部的隆起是身体的现相，念住它的活动则是精神现相；腹部的落下也是一样，因此禅者将会明确地证知这些身心现相是一并地同时发生的。

　　如是，由于念住的每一个活动，禅者本身将会清楚地知道，念住的对象只是物质的特性，而念住它的则是心意的特性而已。这辨别的知识就叫做「名色辨识智」，这是毘婆舍那(内明)智慧的开始。正确地获得这种辨识智是很重要的。当禅者持续努力，接下来就会得到区别因果的知识，这就叫做「缘摄受智」。

　　当禅者继续念住，他自己将会看到生起的都在短时间之后消逝。一般人都认为物质和心理的现相都是持续终生的，也就是从年轻到成年。事实上，并非如此。没有永远的现相。一切现相快速地生起和消逝，它们甚至持续不到一眨眼之间。当禅者持续念住时，他自己将会知道。他将会相信这一切现相都是无常的。这样的信念就叫做「明无常随观智」。

　　这种知识接下来就是「明苦随观智」，它证知这一切无常都是痛苦的。禅者也会碰到身体上的各种困苦，它就是痛苦的积蕴。这也是「明苦随观智」。其次，禅者将会确信一切的身心现相都以它们自己的步调发生着，并未遵循任何人的意志，也不屈服任何人的控制。它们不构成本体或我，这个认知就是「明无我随观智」。

　　继续禅思，当禅者坚固地证知一切现相都是无常、苦、无我时，他就会证得涅盘。过去一切诸佛、阿罗汉和圣弟子就是遵循这条正道而证得涅盘的。所有禅思的修行人都要认知他们自己现在正在这条念住的道上，实践他们成就道智、果智和涅盘法的心愿，并承继着他们圆满的波罗密(完美的德行)。他们应该为此感到高兴，并期望体验到贤圣的三摩地(由禅定所产生的心意宁静)和诸佛、阿罗汉和圣弟子们所亲证的智慧，这是他们自己从前所未曾体验过的。

　　不久之后，他们自己就能体验到诸佛、阿罗汉和圣弟子所亲证的道智、果智和涅盘法。事实上，在他们修习禅思的一个月，或者二十天，或者十五天之内，就可能会体验到这些。那些具有特殊波罗密的人，甚至在七天之内就可能会体验到这些法义。

　　在上述的时段里，禅者应当会安住于他将证得这些法义的信念中，他将解除萨迦耶见(我见)和疑法(犹疑不定)并免除转生于恶道(地狱、畜生和饿鬼)之中的危险。他必须在此信念中继续禅思的修习。
　　愿你们大家都能好好修习禅思，并且很快地证得诸佛、阿罗汉和圣弟子们所亲证的涅盘。
　　沙杜(善哉)！沙杜！沙杜！
　　一九九五、十、十一译于台中远离轩




六、禅思技术

 

　　尊者阿迦索(见尊者阿迦曼传第十三至第十七页)的教导
　　节译自尊者阿迦普斯的开示“Following Nature”
　　泰文原著：Ajahn Puth
　　泰文英译：Sumano Bhikkhu
　　英文中译：曾银湖(台湾)
　　尊者阿迦普斯住止之处：Wat Pah Salawan Nakon Ratachasima Thailand

　 一、尊者阿迦普斯的开示：


　　现在让我们来谈谈有关于禅思的修习，修习禅思的活动包括「奢摩他」——寂静止息和「毘婆舍那」——内明禅思两者。你们可能已经听过并读过许多禅思的修习，但有些人或许正犹豫着「到底那个是最好、最有效的修习方式？」有些人曾经跑来问我：「龙浦(中译注：泰语对师父的尊称)，我要以能够产生最快成果的方法来修习，是否有些善巧的方式可以得到最快的成果？我应该如何修习？」对此我回答：「没有这样的事，世间绝无此事。」产生最快成果的修习方法就是决心以最大的毅力去修习。我们必需以超越一切犹豫和怀疑的方式来修习，修习才得以持续不变。 

　　例如你跟从一个特定的老师学习一种禅思的方法，他教导学生观察呼吸时的腹部。学生练习观察「吸入时隆起」和「呼出时落下」的感觉。所以你决定实行那种修习。然后你又跑去跟巴克南寺的住持学习。他们那儿则使用「沙门——阿罗汉」的真言(作为忆念的方便)，于是你又决定用那个方式修习。如果你跑去请阿迦索或阿迦曼作禅思的开示，他们会教导「佛——陀」的真言，他们指导学生们完全地以此真言修习并坚持它。

　　这里有很重要的一点必须予以厘清。那一个是正直而真实的方法？答案是，你所选择用功的任何禅思的对象都能提供全部的福利。假设你一天全心全意地静坐入于三摩地(定)三或四次，而每次都坐满一个小时以上。每一次静坐，你都坚决地静坐。从这坚决的努力中，福利就会自动地生起。如果福利并未等于我们的努力，那是因为我们尚未能切断我们的忧愁和疑虑——关于我们所运用的特殊技术。这使修习犹疑不定。

　　今天你们在沙罗万寺这儿，这里的阿迦(禅师)指导禅思者使用「佛——陀」的真言。明天你们可能跑到马哈沙寺去听闻说法，他们的阿迦将会开示观察腹部起落的技术。后天你们可能又跑到巴克南寺，而他们会教导「沙门——阿罗汉」。这些经历之后，你的疑虑将会加深，而你会问：「怎么会这样呢？这些阿迦们都不教导同样的方法。」如果你的心意陷入这样的疑虑，你就不能掌握到禅思的本质并确立于一种技术，这是修习的一个障碍。

　　因此，不论你使用何种技术或真言，我推荐你就安止于那个善巧的方便上。我更要建议你稳固地持守这些修习工具之中的一个，并坚决地用功。所有这些禅思的技术都是为了把心意集中在一个对象之上的善巧方便，以便防止它游荡于种种纷云的思想和感受中。在开始修习禅思的阶段里，这是必要的。
　　二、转述尊者阿迦素有关禅思技术的教导：


　　现在我要叙述尊者阿迦索所教导的禅思技术。他把修习分成三个步骤。第一步是观察思惟真言「佛——陀」。第二步是观察思惟人身的令人厌恶相(不净观)。第三步是观察思惟构成所有物质现象的四大元素(地、水、火、风)。

　　至于集中于「佛——陀」上的修习，阿迦索指示立即(接续)在完成诵念之后，当我们散布慈心的短暂片刻之后，我们有一小部份(时间)专注集中于三宝——佛、法、僧的德性，接着这个修习，我们就开始展开禅思真言「佛——陀」。禅思者必须在吸入时忆念「佛」，而在呼出时忆念「陀」。正当你集中于呼吸和记诵内在的声音「佛——陀」时，如果你发现心意飘入游荡的思想，就放下呼吸(不管)，加速真言的节奏。如是你将能够再与禅思的对象连接起来，重新建立你自己。不要在意你自己「什么时候心意才会平静」或「什么时候你才能体验内明或三摩地」。不要去想这些事情。你的责任就是保持真言「佛——陀」而不要沈溺于任何经过的心理状态。轻松地再提起禅思的对象。不要强迫心意或紧绷、收缩你身上的肌肉。以真言舒适地坐着。让你的心意栖息于「佛——陀」里。让心意尽可能地放松。专注于这「佛——陀」。记住这个，当你禅思「佛——陀」时，它就融入心意中。心意与「佛——陀」合一，而「佛——陀」与心意合一。

　　像这样修习，直到心意安住于祥和。当心意趋于平静时，观察一种宁静的状态生起，几乎就像睡眠一般。
　　不要把这宁静误认为「昏昏欲睡」或是「睡眠」。当这宁静或安详的感觉出现时，禅思者必须伴它继续着「佛——陀」。不要试图抗拒它。心意成了半睡而可能看似坠入一个更深的状态。当这情况发生时，有些禅者可能会吃惊而必须全面再度重建他们自己(的忆念)。因此心意从未变得安宁，因为我们持续被「盹入于平静」所惊动。

　　在这修习中，我们的责任就是以知觉去跟随心意的状态。任何(心态)生起，都是被容许的，我们的责任就是让知觉伴随着生起(的心态)，始终继续着真言——「佛——陀」。所以，当这宁静的平静感觉生起时，我们只要伴着它安住。

　　当它开发了，心就明亮了，而「佛——陀」的字眼就消失了。当真言「佛——陀」已经从心意里消失了，不要认为你已经遗忘了你的禅思对象。当心意已经安住于祥和时，这只是心意的自然状态而已。我们以真言「佛——陀」修习，直到心意坠入一个轻安的状态而解除了真言。那些不了解这个自然过程之动力学的人们，可能认为他们已经放掉了念住。实际上，这是心意里的一种自然的转化。心意正开始变得平静，而这类似睡眠状态的现象就发生了。很突然地，我们觉得好像自己正被推落进入睡眠中。但是，也很突然地，情况改变了，就只有光明而已。事实上，如果我们真的将要进入睡眠，那么睡欲就会驱入昏沈，直到我们迅速熟睡，而我们将完全地不知道怎么一回事。这是开发禅思对象的最初阶段。

　　当心意安静而潜入休息和静止的光明状态时，禅思者该怎么办？阿迦索教导禅思者，此时，必须密切注意这光明的心意，直入细察光明之心，并念住光明。光明本身于是成为禅思的对象。禅思者必须继续观察思惟这光明，直到心意逐渐地变得更精细。如果在这阶段，心意恰巧再度觉察到呼吸，阿迦索指示我们必须接着观察呼吸。我们必须单纯地专注于呼吸的「吸入」和「呼出」，不要干扰它或询问它。我们不必去区别呼吸是否微细或粗糙，只要注意着它。如果我们开始注意自己呼吸的模式或感触，心意就会改变，而我们的心意将会撤出，三摩地(定)也会消散。因此你只要如实注意呼吸，不要有任何牵扯。在这个时候，心意会是光明而安详的。我们只要放下任何闯入而招引我们去检查呼吸的思想，并继续只注意着呼吸。当心意知道吸入和呼出时，就让它如是安住。呼吸成为我们觉知的对象，也是再恢复(禅思)的对象。

　　结果心意将会变得安详而微妙。呼吸也会变得非常微妙。呼吸微妙的程度相应于心意微妙的程度。最后呼吸就像似停止了，而身体似乎也消失了。在这时候，心意将会静止而光明。在这种状态里，心意并未忆念任何事物，没有呼吸乃至身体的知觉。在这时刻，心是绝对地专精于一-静止、光明和平静。心意现在已经升入安般那三摩地(专注或安止定)。这特殊的安般那三摩地并不是特别地有用(对开发智慧而言)，但有必要去开发这个状态，并且要经常加以修习，当心意能够更频频地达到这个状态时，它会让我们能够认识自己最初的心意本性到底是什么。

　　以前，我们会察觉自己的心意涉入各种思想和心理状态中。当我们的修习深入祥和安静的安般那三摩地时，心意就放弃了这一切外在的对象，而解脱于一切思想和感受。只是一种静止、光明的安详状态。我们知道，实际上，最初的心意状态就像这样。这个意识状态就叫做清净本心——我们最初的心意状态是纯洁的：平静、光明和清洁的。但是它被烦恼所污染，它撤入了心意的硬壳中：它们深深地潜藏在心意里面，并不轻易地显示它们自己。在这阶段，正念和正智(念住和智慧)并未完全地可予运作。只是有足够的进展，短暂地维持安详而已。

　　这个心意状态就叫做「最初的心意」或「基本定」或「心的元素」。它就像是还在蛋里的小鸡，还不能做任何事情，所能做的就是安坐在蛋里头。然而，就是这个心意状态让我们认清自己最初的心意本性。这是禅思修习中最初层次的成果。当我们重复地修习，让心意到达这个程度的三摩地，心意就熟练于这第一个层次的禅思。在开始的阶段，心意可能会出其不意地坠入静止点，在开始的时候，我们或许能够觉知心意，但是到了中间阶段的时候，我们就不再与它有所关联了。到了最后，当心意专精于一，静止而安详时，我们才能再获得知觉。这三摩地的发生就几乎像是「一杆进洞」那样。我们尚未建立起它的全面而适当的关联次第。然而，如果我们经常以此方式修习，我们对禅定将变得熟练，将能够觉知禅那生起时的各种要素，从「寻」或「觉」的运用开始。这指的是心意对其集中对象的应用。接着是维持的应用(中译注：「伺」或「观」)，心意维持在引导它进入光明、安详的对象上。这接下来就是「喜」和「乐」。当心意包含了喜悦，它就处于祥和。当心意静止而祥和，它就处于叫做「一境性」的阶段。

　　这些是最初心意的特性，在所谓初禅的层次。就是包含了这些禅支(要素)的三摩地，能够运用于内明禅思的开发。心意是可调御的，易于倾向三法印(中译注：无常、苦、无我)的省思。我们必需设法用这个方式，以毅力和耐心来训练心意。修习必须平静地维持着，因为激动的心意不会导致期望的结果。

　　关于上述使用一个禅思字眼或真言来开发三摩地，乃是开展禅思的适当方法。然而，如果我们继续重复真言，心意逐渐地变得更平静和光明，可能会发生心意向外游荡到幻相的形式里。如果一个幻相生起，而禅思者犹豫或迷惑或被它惊吓，心意就会被警告，而三摩地和幻相就会消失。如果你想要长时间观察幻相，那么你就要随心带入正念，那是平静的要点。反观自己，那已经生起的幻相乃是集中心意的结果。如果我们离开了定的基础，而去追逐生起的幻相，那有两种可能性会发生：第一是我们的三摩地会撤出。第二种可能性是我们的心意会跟随幻相。如果你看到人形的幻相，心意将会跟随那个人。如果你看到的幻相是个天使，意识可能跟随着天使。如果你想要去看天堂或地狱，你就会随着那个天使进入天堂，或跟随着魔鬼进入地狱。这就是心意外流，对我们熟悉的世界之外的外在事物感兴趣。如果你有充分的心意显相，你就能够跟随任何发生的事物并观察外面的情形。你可以把这个动作的觉知作为禅思的对象，那它就可成为知识的工具，也是念住的一个对象。但是这里有一个潜在的问题。外在的幻相对于禅思者易于有着迷惑的作用，人们倾向于把他们认为是真实的，如果他们看见了一个人，他们就被误导，盲目地认为他们真正地注视一个人。对鬼魂的情况更是如此，我们会相信某些精灵前来乞求功德，因此我们就被分心了，想要与他们分享我们的功德。当心意开始思考着分享功德时，三摩地就溜走了，而幻相也消失了。

　　所以机警的禅思者必须细心地监看着禅思过程中所生起的事件。对此，我们该怎么办呢？在即将进入三摩地定境时，设法观察并觉知心意。无论什么生起，都不要对它感兴趣：宁愿保持心意安详，当我们能够维持心意处于安详或三摩地之中，继续地，幻相将会出现较长的一段时间，甚至也能成为善巧的工具来见证法义。我想对你们强调这一点。

　　我经常说，一切真言禅思都能够全程让心意安详、静止，直到优波遮拉三摩地(中译注：二禅)的范围。
　　我愿意进一步讲述十随念(中译注：四十业处中的忆念佛、法、僧、戒、施、天、死、静、身、息)，由忆念佛陀开始到第八个，任何修习着这前八个随念之一的人，都能够详查心意直到优波遮拉三摩地的层次，但是无法超越那一点。这八个随念无法带领一个人到达安般那三摩地。只有最后的二个随念，那就是安那般那念(入、出息念)和身随念(念住身体)，才有办法带领心意达到安般那三摩地或奢摩他(寂静止息)的程度。因此，尊者阿迦索教导——一旦真言已经带领心意到达一个相当程度的定境，禅思者就必须进一步的开发身体的不净观。这是尊者阿迦索的第二个层次的教诫。

　　当观察思惟不净观时，我们取身体的局部做为念住的对象。阿迦索推荐以这五个禅思：头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤，做为修习的开始。当一个比丘或沙弥剃度时，他的戒师就毫不迟疑地解释这五个禅思的对象。

　　在巴利语里，这就叫做「皮之五业处」。戒师，就在剃度的仪式中，教导最初的这五个身体的部份乃是不美丽，不迷人又不干净的。因为这样，这些东西的拥有者必需经常地留意和照顾着它们，以免它们变得臭秽而丑陋。如果我们忽略了身体的照料，它就变得肮脏、恶臭而不漂亮。为什么刚剃度的比丘和沙弥被教导着用这个方式来看待这些东西呢？佛陀用这个方式的教导，以便打开心灵，通达关于身体各部的真相和身体自己的本性。

　　如果我们仔细地看着身体的各部份，我们就会看到头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤正是标明美丽与否的所有表征。美丽关闭了我们的眼目去做更进一步的思惟，我们没看到真实的情况。我们没有看到隐藏在身体里面的真相。因此，佛陀提出这五个部份做为首先的禅思对象。

　　身体的这五个部份必须予以卑下地观察思惟成不迷人的，也就是，看着身体的这些部份是不迷人的、令人厌恶的和不干净的。即使当我们的身体里面仍有生命在的时候，它们就是臭秽而不迷人的：当生命不再而身体变成死尸时，它所产生的恶臭就一针见血地切中这个事实。我们被劝诫着一再去思惟这个事实，直到心意进入了三摩地。身体的这五个部份之一或较多的幻相生起，而你将视它们为臭秽和不迷人的。这技术对根除淫欲而言会是一个善巧的方便，同时防止它笼罩着心意。佛教的比丘能够把握这个殊胜的机缘，用一种让他能够看到事物真相的方法去修习，所以他在正法律之中能够得到清凉、快乐。在这种善巧的修习方式中，我们遵循着一个伟大的禅师——尊者阿迦索的劝告和引导。

　　现在我们来谈他最后一部份的教导。透过「不净业处」的修习，如果禅思者证知了身体是不干净的，也不迷人的；而且他的修习也已经很熟练了，接着下来的步骤就需要进一步开展毘婆舍那或内明的修习了。尊者阿迦索劝告我们，练习把身体分析成四个组成的部份：地、水、火、风。头发、体毛、牙齿、皮肤、指甲、骨头……
…… 等都具有坚硬的主要特色，那就是地的特性。为什么头发会被认为是地元素？因为当头发朽坏时，它就必定变成地元素。禅思者练习去观看身体的这些部份真的是地元素，并继续修习，直到其中一个境相出现。这个证知比起只靠一般聪慧或表面字义的了解，要来得更为深入。

　　其次的元素是水。这包括了脓、汗、土、唾液、粘、尿液和身体中具有液体特性的其它任何部份。身体蕴含着水性的部份，我们就叫做水元素。我们被告知去观察思惟这个，并知道这些东西真的就是水。
　　身体中的温暖或热度就叫做火元素。
　　风元素是指身体上部份和下部份的风。入出息(呼吸)就是风元素的一个例子。
　　我们被告知去详查身体乃是由四个元素所组成——地、水、火、风。只有元素，不是一个「人」或「我」。
　　这身体仅只是四种元素的堆聚，伴随着非人格化的生识(依止相续识)。我们执着着「有我」的观念。「自我」的观念是烦恼，显示着渴爱、自负(我慢)、主观和固执。当你看到这个身体只是四种元素，不是一个人、我、人类，或一个他、她、我们，禅思者就证知了无我的观念，那就是他或她，会见到这个身体是「无我」的。借着忆念这四种元素，禅思者将会以一种深奥的方式见到无我的真相。一个无我的境相可能生起。禅思者将会深入地看到这个身体真的就是四种元素：地、水、火、风。心意将会直觉地证知——除了这四种元素之外，身体里就没有什么了。当心意证知了真的「无我」、「无人」等等，它怎能不进步于毘婆舍那的开发呢？我乐于要求你们大家都思惟——这整个身体除了四种元素之外，再无所有，以此方法修习，你将能够直觉地证知这个身体是「无我」的，这个真谛与巴利语的佛陀教导「一切法无我」一致。

　　如果你真的热衷于修习，不要离开和怀疑这些修习的方法。今天我对你们所述说的就是尊者阿迦索的教导。伟大禅师所教导的永远是绝对的正确，但是，当然必须由你自行去证知。
　　一九九六、一、十二译于台中远离轩


 



七、四念处

 

　　公元1962年尊者摩诃布瓦在泰国的开示
　　泰文原著：Maha Boowa(摩诃布瓦)
　　泰文英译：Thanissaro Bhikkhu
　　英文中译：曾银湖(台湾)
　　尊者住止之处：Wat Paa Barn Tard 89,phosri Rd,Amphur Muang Udorn Thani 41000 THailand

　 四念处(四个参学的架构)


　　修习佛陀正法之道应该真诚地专注于正确的实践，对于我们应尽的各项任务都必须专注地予以完成，当我们执行任何任务的时候，即使是小事，如果在我们自己和我们的工作之中，缺少了完成任务的专注和信念，就不能漂亮地完成它。在我们自己和我们的工作之中，不论是内在或外在的工作，为了具备专注和信念，就必须致力于修习。如果一个人缺乏「专注」来作为保持工作清晰的方法，那么即使他是一个能够做出坚固和美丽东西的技师，他的缺乏「专注」将会降低工作的质量和美观。因此，专注和定力是那些在工作上志求圆满成果的人所不应该忽略它的重要因素。

　　我们已经出家了，我们是禅思者，我们应该在每一项工作中展现专注，并审慎于每一件工作，即使当我们打扫寺院的场地，清理我们的住处和会议厅，铺设坐垫和饮水时，在我们所有的举止行动中，来来往往，乃至瞻右视左，我们必须念住每一剎那，这就是所谓努力修习的意义。在开发念住的习惯之中，我们必须用我们的工作做为训练场。各项外在的工作皆是一件义务。经行禅思和静坐禅思都是义务。如果我们念住于执行我们的义务，那就意味着我们在修行上的努力没有失误。为了训练我们自己养成心向较高法次者的习性，我们必须——迫切的——从现在起：开始训练我们自己念住于每一件事务。为了你将来的确信和稳定(中译注：不坏净——不动摇的纯净信念)，从此时此刻起就开发念住的习惯，直到它持续地呈现在你的生活中，在每一个活动的剎那，在每一个休息的剎那。当令心意宁静的时刻到来时，念住将会紧附于心意，只要你愿意，你一作努力它就立刻显现。同时，你的念住将有足够的力量去迫使心意如其所愿地进入宁静。大体而言，当人们不能让他们的心意如其所愿地宁静下来，那是因为念住不够强壮的缘故，它是主要的因素，所以心意在其它妄念入侵之后，就轻易地找到缺口而溜出去——就像一个没有人照顾的好奇儿童，随时都会陷入危险，没有念住守护的心意，总是迷失，总是扰攘不安乃至不得任何宁静与安详。心意的守护者是念住和辨识智，持续地全程看护着它思虑着各种起心动念，持续地设法说服心意免于起心动念卷入其中，心意不断地聆听辨识智的逻辑，就不会再思虑着并执着于任何起心动念，也就不会违反它的辨识智了。

　　要训练念住和辨识智变得日益强壮而不至于退化，请以上述所提的方法来训练它们。不论是多么样的小事，不要让你自己在任何有用的活动里漫不经心地，否则心里既成的主宰——漫不经心，就会成为根植于内心深处的慢性病，毁坏你修习的每一层面。设法训练你自己养成可靠的习惯并全程地专注于你自己的活动，内在的和外在的，千万不要让漫不经心或粗心大意在你的人格中形成。因为已经训练自己习惯于真实地面对他们的每一件工作的人们，必然能在各种活动中成就，不管是内在或外在，没有任何障碍能够阻挠他们。甚至当他们在训练内心时，这是内在的重要工作，他们必然也会因为这种审慎的方式而成就，找不到任何可以加以指责的事情——因为外在的活动和内在的活动都指向管制他们的同一颗心。如果心里习惯地漫不经心，那么当它履行任何内在的任务时，它一定会毁坏任务，甚至不给它自己留下一点庇护的余地。

　　所以，在构成你的生计和快乐泉源的工作上，为了光明的前途，你必须训练自己在工作岗位上养成真实可靠的习惯，尽你最大的努力来履行每一件任务。于是当你转向内部，为了宁静或为了辨识智和观察力而执行你内在的工作时，你将能够以精确和审慎来执行这两种工作，因为在全程训练你自己真实审慎中，你已经开发出这些习惯。从开始到最高层次的修习进展，主要是由你的基本习惯决定。修习的开始和结束都是针对心意而言，它的意识状态将随着法义的修持而开发。包括所谓的「因」——修习的奋斗，和所谓的「果」或快乐。就像一个小孩子，当以食物和其它各种要素加以滋养时，便会渐渐地从婴儿长大成人似的。修习的开始也就是指开始训练心意，以求改变它的习性和感性的阶段，让它们合理化而正确，直到它知见具足而能毫无偏差地保持适当的合理性和正确性。但是当我们走入其中，修习的开始和结束就像一片水果：我们很难正确地说出那里是头，那里是尾。当我们看着它。它就是一片水果。

　　心意的事情也是一样。我们谈到修习的开始或结束，意指心意有着它各种先入为主的偏见，粗糙的和微细的，混杂在一起。在修正它们时，我们必须及时发展新技术，改变这些先入为主的偏见，从它们原先的状态变成愈来愈微妙的层次，它应该可以适当地被称为修行之道的开始或结束。诸位聆听者必须了解心中的烦恼和邪恶的性质，它们是远超过此心的臆测所能观照的范围之内的。否则，你就不需要有任何技术来对治自己的上述情形了。

　　让我再次强调保证一定成功的原则：全程训练你自己养成坚定和忠诚于自己工作和义务的习惯。不要犹豫不决或不稳定。如果你说要走，就走；如果你说要留，就留。如果你说要做某些事，就做。一旦你已经决定一段时限或一项任务，就持守它。要做那种「用手写字，用手擦掉」的人。不要成为那种「用手写字而用脚擦掉」的人。换句话说，一旦我们发了一个誓，就没有任何人能够干预和破坏此誓，然而我们自己本身却破坏了它：这就是所谓的「用手写而用脚擦掉」，那是很不适宜的。我们必须忠实于自己的计划，并且永远地果断。一旦我们已经决定了某一个特殊的任务是正确而值得去做的，我们就应该为那个任务和为自己的决定，拼命以赴，这样我们就会成为可信赖而自依止的。我们持守着的戒德将会成为可靠的戒德，而不会变成随风飘浮的戒德。我们修习的禅定在各种禅境上将会成为可靠的禅定，而不会变成随风飘浮的禅定；也就是说，只有禅定之名而已，心中并无禅定之实。当我们开发每一层次的智能时，它将会是可靠的智慧，保持我们品德上的真实，而不会变成随风飘浮的智慧；也就是说，只有智慧之名而已，在解脱自我上并没有任何智巧。目前为止，我所说的都是让你们看到不可靠和杂乱无章的缺憾，没有任何内在的真实，所以如果你希望获得世俗或法义观点上的真实进步，你就要寻找一个远离这些事情的方法。

　　现在我愿意多说一些有关念住和辨识智，这些能够让你们的品德更加稳定和审慎的要素。你们永远要知道，辨识智并不是像食物那样可以烹煮的东西，它是来自于仔细地思考事情。一个没有辨识智的人是不能用任何善巧来完成他的任务的，也不能保护他在世俗或法义上的宝藏免于危险的。因此，在宗教教义的持守和修习上的要素就是念住和辨识智。无论何时，一件事，不论好或坏，与心意接触，念住和辨识智必须立刻地掌握它。

　　这样你才能及时警醒于善恶的事件，并防止心意荡随于有害于它的事物。大部份，每当一个念头生起，不管突然与否，心意就会随着那个念头而动摇或受伤害，因为它缺乏念住和辨识智——预先去仔细地观察和检查事情，它看每一件事情，好像都值得追逐，所以你就毫不自觉地让心意一路追随着那些事情。等到你知道发生了什么事时，时间已经浪费掉了，要让心意停下来也已经太迟了，所以你让事情随其因缘而去，直到它们都化成灰烬，没有任何补救的方法。这除了缺少可以导致解脱的念住和辨识智之外，它并没有其它的原因。如果不是这样，谁愿意为了这种挫败而牺牲自己的价值——胜过世间任何其它事物的价值﹖然而这是无可避免的，我们——我们全部——都得屈服，因为当紧要关头时，很正常的，念住就会消失，而我们也就不能及时抓住任何事物了。于是我们就让事情随着它的因缘力量而去，它比心意所能抵抗的更为强大。

　　所以，从现在起，我们自己就要对环侍在我们周遭的事物做好准备，内在的和外在的，它们随时随地都准备要出击。即使仍是早上(即使你还活着)，不要耽误你自己。做好准备就是为你的生存和死亡努力去建立一个坚固的基础，内在的和外在的都是一样。无论你住在那里，无论会死在那里，无论你活在今生或来世，无论你来此世界或前往他方，你都必须做好准备，现在就开始，就在此时此刻，否则，当生命结束了，你就来不及去做任何准备了。我从未听过任何老师的法义说明天、下个月、明年或来生，你要自己做好准备的，那只会助长人们懈怠放逸罢了。我只知道法义说，就在现在，当你活着的时候，不论内在和外在，你都应该成为自己的依止之处。即使白天、黑夜、岁月、此世、他方都是宇宙间经常呈现的事物，它们也不是为了那些对世间或法义毫无利益之举，徒然生死其间的庸碌之辈而存在的。

　　尤其是，现在我们身为比丘和禅思者——这是宁静安详的生活方式，这是世间信赖和尊敬的生活方式，这是比任何其它世俗人有更多机会去为自己和别人而行善的生活方式——我们必须充分地备妥身为比丘的本份，不要让我们自己有所缺失。为了我们身为比丘的行为成为一种欣悦鼓舞别人的仁慈方式，我们必须以念住和辨识智做为我们的守护者，照顾着我们的每一举一动，一个以念住和辨识智照料他的行为的人，内在外在都是仁慈的，并以随时都不会消失的方式保持着仁慈的风范，当我们以念住和辨识智来修正我们内在的事物时——也就是心意和它的成堆妄念——心意立刻就变得洁净、清明而有意义了。记住你所学过和听过的法义，将它导入内在去融合你的修习并维护它。你的心意和你的一举一动都要谨守着念住和辨识智。无论是眼睛所视或耳朵所听之处，念住和辨识智都要跟随着。无论舌头、鼻子和身体接触到什么——不管有多好或多坏，粗劣或微妙——念住和辨识智必须观察这些事情，每当有所接触时，就要(机智地)深入观察思惟它们的因缘。甚至意念就在心意本身之中生起时，念住和辨识智也必须不间断地观察并检验它们——因为那些心意已经从世间的纠缠中得到解脱的人，都是以这种方式示现着，他们从未表现得像被抛弃在地上的木头那样，日夜任小孩爬上去大、小便。如果任何人表现得像根木头，那么从各方面而来——亦即从色相、声音、气味、味道和碰触而来的烦恼和渴爱，就会透过眼睛、耳朵、鼻子、舌头和身体等根门跑进来，在心意上大、小便，那正让它自己成为一根木头，因为对于内在和外在的妄念，它并没有任何的机智或审慎可言，它只让渴爱和烦恼日夜地在它上面大、小便。这对于那些志在解脱轮回的人——亦即志在涅盘者——是全然不适当的，因为佛陀和他的弟子们的涅盘并不是懒惰的涅盘或木头的涅盘。那些心向佛陀涅盘的人，必须试着去遵行佛陀和他的弟子们所留下来的修习道迹。换句话说，他们必须努力去开发念住、辨识智、信念和坚毅，一切时中，对发生于内在和外在的事件要保持念兹在兹。不要表现得像根木头，只是形式化地经行、静坐、禅思，坐得像田野中的一根树桩，心中却没有丝毫的慎思，这种形式化与一般俗人的正常活动无异。

　　身为如来——他的名誉流传三界——的弟子，你应该设法唤醒蛰伏在心里的念住和辨识智，以便它们能够协助努力于从当时如木头般的心里，抽出所有的种种烦恼和渴爱。贪欲、瞋恚、愚痴、懒散、不满、嫉妒、占有……
…… 所有堆积在心里的这些事物都是排泄物。一旦念住和辨识智如我们所说的得到训练，它们就会日益强壮，愈来愈习惯于运作，就像我们习惯于其它形式的工作一样。当我们把它们导入有关于内心的修习努力时，不需要多久，它们就能够当下了解心里的事务了。

　　为了让你的训练有原则、有次第，持续地保持你的意识在身体上。让念住专注那里，并用辨识智观察思惟身体的范围(中译注：身观念处)。这样做就是追随念处和圣谛的精义，它们构成所有圣者之道。
　　有四个参学的架构(中译注：四念处)：身体、感受、心意、法相(中译注：与法义相关的现象)。「身体」是指身体的各部份，这就叫做「身观念处」。「感受」是指「快乐」、「痛苦」和「漠不关心」(中译注：通常中译为不苦不乐)，这就叫做「受观念处」。「心意」是指心理状态，它是由心意所形成并予染着，这就叫做「心观念处」。「法相」是指任何事物，物质的或心理的，它是心意观察思惟的目标或焦点，这就叫做「法观念处」。

　　在观察思惟这四个参学架构时，从一开始就务必要有正确的了解，做为参学架构的身体、感受、心意和法相，是从拥有它们做为参学架构的心意所分隔开来的一类，否则，当它们展现出变易是在它们的常态之中，或是观察思惟的结果时，你将会感到沮丧或困扰，这在修习过程中是可能会发生的。换句话说，这四个要素正常地经历着那些能够产生快乐或不快乐的变易。当我们正在观察思惟它们时，它们也继续遭受着变易，那会让禅思者快乐或不快乐，或者有时甚至沮丧而厌烦于观察思惟。我提到这个，以便在事情发生时，你们能得到预先的警告，并让你们自己审慎地了解，那掌管参学架构的心意，无论如何并未曾随着它的参学架构而有所变易——那将使你沮丧，而你自己(心意)，无论如何，就会受到损害。一旦你已经正确地了解了，你就会对自己在参学架构上的观察思惟确信不疑。不管是那一个参学架构——身体、感受、心意或法相——展现出变易或消逝，心意——不变易或死亡的法相——将能够尽其全力地观察思惟，将不受到身体和心意的快乐和痛苦——它们是参学架构所展现的情况——所影响，一步一步地，对这参学的四个架构有了清楚的了解。
　　【身观念处】


　　在观察思惟身体中，你可以考虑内在或外在的身体，端视情况和何者较易进入心意而定。「内在的身体」是指你自己身体的每一部份，「外在的身体」是指别人和动物的身体，「身体中的身体」是指身体中的任何一部份。对于运用辨识智去观察思惟身体并如实地认识它们的人而言，所有的这些事物都会呈现出它们本身是恶心而吓人的。里面和外面，内在的身体和外在的身体都一样，全都共有相同的特性。它们永远必须予以洗濯和清理——因此对世间上的每一个人而言，照料身体就是一项经常的责任。那些用来照料身体，让它活着而能见人的东西，都是全世界最畅销的商品。

　　对身体观察思惟，以便用辨识智清楚地看透它的起始、需要、活动状况，就是切断心里忧悲苦恼之泉的方法——因为即使一座高耸入云的硬岩大山也未能重压心意造成苦恼，但是积蕴(中译注：五蕴的积聚)——诸如物质的积蕴或身体——一直压迫，并增加心意的重担，弄得我们无法卸下它们，相关于积蕴的苦恼之事因此集中于肩负它们的心意之上。因此，掌理积蕴的心意，必须对积蕴得到全方位的了解，包括好的和坏的方面，以便于顺利地和愉快地管理它们，不至于永远被它们虐待。

　　正常地，积蕴整天在利用我们，我们所做的每一个举动都是为了它们。如果心意能够从对积蕴的了解中找到一条出路——即使它仍然肩负它们——它就能在一个适当的位置上与它们竞争，而不必要负担所有积蕴的苦恼和伤痛。同时，积蕴的苦恼和伤痛也不会开店把它们的痛苦卖给我们。因此那些用辨识智观察思惟积蕴以便看清它们优缺点的人，就不是注定要肩负积蕴的痛苦——除痛苦之外再也没有什么。他们一定会找到一条路来减少并解除他们心里的紧张和压力。

　　在观察思惟身体时，为了你了解上的需要，你必须重复地观察思惟它，一次又一次的，而不是由你的懒散来决定——直到你真正地看清楚身体就是身体而已，绝不是有情、人、我或其它的。这就叫做观察思惟身体做为参学的架构(中译注：身观念处)。

　　至于感受，心意和法相，你应该知道它们都呈现在这个相同的身体，但它们的特性有些不同，所以它们的名称才有不同。你务必要弄清楚这一点。否则，四个参学的架构和四圣谛将会变成痛苦的因缘——忧伤和疑虑的来源——当你正在修习的时候，因为你混淆了这些法相的始末之处。
　　【受观念处】


　　至于感受有三种：快乐、痛苦和漠不关心——既不是快乐也不是痛苦。来自身体和来自心里的感受都有这三种相同的类型。要观察思惟它们，你必须搜出并检查与它们一致的特性，但不要把身体当做感受。身体是身体，感受是感受——同样的，看到老虎是老虎，看到大象是大象，不要把老虎当做大象。否则，你的知证将与实相不一致，而妄想将会蔓延直到不可收拾。换句话说，搜出并观察思惟当下展现的感受，以便看到它如何生起，如何停留，如何消散。所有的三种感受生起的基础是身体和心意，但是感受本身并不是身体，也不是心意。在它们的生起和消散中，它们持续着感受，不要认为它们是其它任何东西，否则你将会错误地了解它们。那时，苦恼的因缘将会生起，而你将找不到任何方法来补救或逃离它。你的观察思惟，除非导入辨识智才能从苦恼和它的因缘中解脱，否则，当时在你不知不觉中，将会变成一座生产苦恼和其因缘的工厂。

　　感受作用的方式是生起、停留、消散。每次它们都是这样子。对它们而言，全然没有「有情」、「人」、「我们自己」或「其它」。当我们对它们投入「有情」或「人」的观念，它们立刻就呈现出「有情众生」、「人们」的观点，这是当时生起苦恼因缘的力量，而我们也将立即地强化着苦恼，禅思者必须如是运用他们的辨识智去审慎地处理感受。当你观察思惟「感受」时，如果你不误认为「感受」就是「你自己」的话，那么所有的三种感受都将清楚地呈现它们真实的样子——与参学的架构和圣谛的精义一致。无论这些感受变好或变坏，对于时时刻刻观察思惟着它们展现其异动和变化的人，这是增长辨识智的一个方法。「有情」、「人」、「我们自己」或「其它」的观念就全然没有任何漏洞可以溜入这三种感受里去。就只是呈现着：感受就是感受而已。

　　当这三种感受正展现着它们的活动状态时，无论如何，将没有忧伤、不满、沮丧，迷惑或自负的感觉能够生起，因为我们对它们有了正确的了解——当感受生起时，我们身为禅思者，一直对它们有着正确的了解，我们可以说是以感受的观察思惟做为心里参学的架构(中译注：受观念处)。
　　【心观念处】


　　做为参学架构的心意并非异于或离开其它三个参学架构的心意层次。这就是它被称为参学架构的原因，就像身体、感受和法相一样。假如我们用木材做个比喻，这个层次的心意就像整棵树，包括全部的树枝、树皮、软木、主根和细根，那是不同于用作盖房子的木料建材的。以观察思惟心意做为参学架构，就像把一棵树裁切成你所要的建材。在这个层次上观察思惟心意，我们必须凝聚专注于心意中的「思想形成」(中译注：意指五蕴中的行蕴)，做为我们观察思惟的目标或主题，因为这些都是让我们认识心意的烦恼和光辉的重要因素。如果我们不认识它们，那么即使心意整天感受着烦恼和痛苦，我们也没办法知道。如果我们想要认识心意，我们首先就要了解「思想形成」，它们就像调味品赋予食物各种味道一样地调控着心意。事实上，心意展现如此无限变化多端的形态，从它原始的状态变得连它自己都迷惑了，不知道为什么，也不知道怎么对治它，屈伏于心事而没有是非善恶的感觉，这都是由于「思想形成」在调控着它。因此，做为参学架构的心意，就是与其主观偏见纠缠着而由其「思想形成」所调控的心意。「思想形成」的观察思惟就是这样关系着心意，因为它们恰好在本性上是相互关连的。如果我们了解「思想形成」，我们就开始了解心意；而如果我们了解心意，我们就会更加了解「思想形成」——从显著的「思想形成」开始到中级的和微细层次的；心意也从显著到中级、微细的层次。这些层次的「思想形成」和「心意」是来自于心意会牵涉到显著的、中级的或微细的主观偏见。以观察思惟心意做为参学架构的人们，必须如是让他们自己从一开始就了解，心意和它的各种状态——或「思想形成」，是不同种类的两件事情。它们不是相同一样的，否则心意和它的「思想形成」就会混淆不清，使我所解说的观察思惟变得复杂了。

　　凝聚专注的重点是在「思想形成」的生起，牵连——它们所触及的主观偏见——以及它们的消散，连同它们的主观偏见一并消散。试着去观察并追踪这些「思想形成」的活动情形——它们从心意出来，凝聚专注于过去或未来的主观偏见，显著的和微细的都有。永远要知道，「思想形成」和各种互相关连的主观偏见必然一起生起和消散，它们不能用不同的方法产生作用。因此「有情」、「人」、「我」或「其它」的观念不应导入、涉及到心意，因为它们将立刻变成苦恼的因缘。试着去观察，直到你看见每次一个「思想形成」的构成，它就只是一个「思想形成」而已，在观察思惟的过程中，辨识智将会看到这个，也会看到，如佛陀所教导的——心意就是心意而已，并没有其它的东西——没有有情、人、我、其它或任何的。当我们这样观察思惟心意时，内心就不会受到诸行和因缘的困扰或迷惑，这就是以心意做为参学架构的意义(中译注：心观念处)。
　　【法观念处】


　　以法相做为参学的架构，涵盖了心意凝聚专注的任何事物。在精细的层次上，它指心意本身。外在的法相有许多种。内在的法相包括身体的每一部份，所有的三种感受，以及在参学架构层次上的心意。所有这些都包含于观察思惟法相做为参学架构之内。身体、感受、心意一并观察思惟——当下所有四个参学架构——从丛林法义的观点(亦即从实践学得，非由书本学得)，就是以观察思惟法相做为参学的架构。如果这有任何错误，乃是由于我在了解和解说这件事时缺乏善巧所致，我要请求听者和读者的原谅。因为每次在我的谈话或书写中提到「丛林法义」时，我总是觉得辞不达意。因此，我请求读者们，当读到「丛林法义」时，对每一个章节试着去培养完全开放的心胸，以免在阅读的时候感到困扰。

　　在观察思惟四个参学架构的过程中，当把它们一并导入法相的观察思惟，以便成为一个单一的法义层次时，这是修习的要点，远较从前所经过的任何一件事更为令人惊讶和不可预料。这是因为在开始观察思惟身体的阶段，就像一块粗糙状态的原木，「感受」呈现粗糙的状态，「心意」呈现粗糙的状态，即使「法相」也呈现粗糙的状态。因为观察思惟本身就像一块粗糙的原木，所以所观察思惟的事物也都呈现相同的状态。但是当我们用努力修习来刨平和磨光事物时，修习范围内的每一件事物就逐渐地改变它的情况。

　　我在这里所提到的，有关以法相的观察思惟做为参学架构，是非常精细的法义层次，所以我们不禁要感谢，在开始的层次上，粗糙状态的观察思惟所打下的基础。当我们在最后阶段观察思惟法相时，会觉得与开始的阶段有相当的不同，虽然它们是相同的四个参学的架构。当我们到达最后阶段时，四个参学的架构——身体、感受、心意和法相——在心里呈现联结，所以它们全都在「法相的观察思惟」之下成为一个参学的架构。它们完全地融合，所以并没有这是身体，那是感受，这是心意，那是法相的感觉。它们似乎进入一个单一的法义层次。

　　在论及身体、感受和心意时，对修正和解脱心意的观察思惟方法上，我已经给予相当充足的说明，但是现在我们谈到法相的主题，讨论似乎完全牵涉到我个人的经验。不过，我希望你们能够用我刚刚所提到的态度来探讨它，并以适合你们自己个性的方式来实践它，结果相信会与我跟你们说明的一致。

　　摘要略述四个参学的架构：身体，包括内在的身体，外在的身体，和身体中的身体。感受——内在的感受，外在的感受，和感受中的感受。(感受的流出是相当复杂的，所以我愿意在这儿补充一些意见：内在的感受是心里的情绪，外在的感受是身体的感受。)心意——内在的心意，外在的心意和心意中的心意。「内在的心意」系专指心里牵涉到主观偏见的心理状态。「外在的心意」系指涉及外在的主观偏见的心理状态。「心意中的心意」系指从心里涌现的许多心念瀑流中的任何一个单一的心念之流。还有法相——内在的法相，外在的法相，和法相中的法相。「内在的法相」是指心意的精细状态或主观偏见，它是心意的目标或焦点，也是心意本身，它是所有心理目标的集中点。「外在的法相」是指能够成为一个心意目标的每一个外在因缘。「法相中的法相」是指心意焦点的许多因缘中的任何一个单一因缘。

　　因此所谓「身体中的身体」，「感受中的感受」，「心意中的心意」，和「法相中的法相」都是指这些事物中的任一单一部份或例子。例如，头上许多毛发中的一根毛发，我们的许多牙齿中的任一颗牙齿，这些就叫做「身体中的身体」。通常，一个人观察思惟身体的任何一部份，就叫做观察思惟着「身体中的身体」。感受、心意和法相也是一样。因为担心时间不够，我就不再详述，让我们留待日后。

　　从丛林法义的观点来说，四个参学的架构全部呈现在我们自己的身体和心意上。不过，这并不是说它们的外在方面就不相关。当你在参学的架构上努力，直到你能够在法相的观察思惟层次里，把它们全部联结起来，你才会清楚地看到这一点。心意不会觉得被迫去追寻任何外在的事物来帮助修习，仅只是专门地观察思惟着身体和心意，运用着身体和心意所完全具备的四个参学的架构，就足以对治它自己的问题了。

　　在开始的层次上，内在和外在的每一件事都是相关的，因为心意的执着让它们相关。但是当你渐渐到达「放下」的阶段，那些种种的因缘将会失去它们的关连。即使是身体、感受、心意和法相，它们是参学架构的必要名词，也必须放下，它们不应被执着或生成心里的重担。当你的观察思惟完全地达到「法无我」(法相不是我)的程度时，它们都必须要被放下。而后，一旦心意已经超越积蕴而能驾御它时，你可以转回来再观察思惟并联结它们，作为当下心意的法乐。　　禅思者，在参学架构的修习中，如果他们是坚定而不畏缩的，一定会看到许多不寻常和令人惊讶的事情，时时在他们的心意里生起。当收获成果——法义层次上，相应于适当开发的因缘——的时候来临，成果必然会由预流果(中译注：须陀洹果)、一来果(中译注：斯陀含果)、不还果(中译注：阿那含果)、阿罗汉果，一个阶段接着一个阶段地显现，不必有所怀疑。
　　【四念处与四圣谛】


　　由此可知，不论我们观察思惟四个参学的架构或是四圣谛，它们都是为了解脱痛苦和烦恼的同一条道路。即使可能有些差异，也只不过是在名称上而已。从它们的基本要义上来看，它们是相同如一的。那些努力于四个参学架构的人和那些努力于四圣谛的人，正在执行着同一部门的工作。因为痛苦(中译注：苦)，它的缘起(中译注：苦集)，它的消散(中译注：苦灭)，和它的消散之道(中译注：苦灭道迹)，就像身体、感受、心意和法相，在真理的层次上是一样的——就像不同的人们在同一个工厂内做不同的工作一样，从他们的劳力所产生的利益都归于同一个工厂。 

　　摘要略述，从努力于参学架构和圣谛，一步一步所产生的最后成果：刚开始时，身体、感受、心意和法相是呈粗糙状态，痛苦、它的缘起、它的消散和它的消散之道也呈粗糙状态，因为修习也是在粗糙的状态之下，往复地刨平和磨光，浑然不觉法义的轻重、深浅、宽窄；也丝毫不晓得修习上的是非、善恶，因为这些是我们以前所从未做过的。从我们的祖先到父母和其它亲戚，没有人曾经告诉我们——参学的架构和圣谛是像什么样子﹖应该怎样去实践才能得到如此这般的成果——因为他们本身也不知道。更糟糕的是，他们把这些无上的参学架构和圣谛，一再地抛弃于地下、水下和火里。我们只是他们的孩子、孙子和曾孙，我们怎能自夸了解并且全都知道这些事呢﹖我们实在必须承认自己的无知。即使，真的，参学的架构和圣谛从一开始就是无上的法义，当它们到了我们这里，它们就必须从粗糙的法义开始，因为我们自己就是处于粗糙状态的人们。甚至我们的修习也是在粗糙状态下的修习，但是当我们坚毅地修习，无所退却；当我们对法义和修习的了解，一点一滴地，日复一日地，逐渐地呈现，而且慢慢地开始打成一片时，我们对佛陀的教导的信念持续地增强，更加根深柢固。以前神秘的事物逐渐地显露出它们的真实面目来。

　　例如，四个参学的架构和四圣谛，虽然它们就跟我们在一起，我们却浑然不觉，就像从未见过一般。我们听着比丘们说法，却幻想着遥远的事物，比我们耳、目所及的范围更遥远。我们从未想到去参学这些攸关自己内在的教导——法义的集中点。当比丘们的说法结束时，结果可能如是：「我们没有到达法义的能力，因为它们太深奥而且太微妙了，法义解说了，而我们听众却处于相反一边的世界。」我们全部——老师们和听众们都一样，从未想到，我们是在四个参学架构和四圣谛的同一个世界里，那些所解说的事情，完全都是我们自己的事，没有丝毫的偏差。诸如此类的误解都会发生在我们每个人身上。

　　但是当真相——例如四个参学架构——在我们的修习过程中，开始显露它自己的时候，这些教导逐步地成为心意的蓝图。我们看到身体、感受、心意、和法相，它们就像一张画上标帜和符号的地图，告诉我们前进的道路，以便得到痛苦和烦恼的解脱。参学的架构和圣谛，内在的和外在的，成为全方位为心意显示前进路线的标帜和符号，它们似乎在说：「快点，跟随着这些箭头，它们显示着安全之道，敌人正在这附近疯狂地搜寻着你，到处埋伏等待着你。不要松懈地认为这里的每个地方都是安全的，你只有赶快穿过这个丛林，才会到达安全的地方。」我们在修习上的坚毅于是增强，伴随着念住和辨识智，我们学会以参学的架构和圣谛做为我们的砥砺和道路。过去我们所不稳定地、不平顺地观察思惟的身体、感受、心意和法相，现在成为共同层次的法义，全部都可予观察思惟，以便整合和统摄于纯法相的观察思惟层次之下。

　　当心意把法相的观察思惟做为本身的参学架构，直到它熟练而且完全地相信它自己时，法相(法义)的观察思惟转向专门地处理心意的事务。在这个阶段，你可以说法义成为心意，或心意成为法义。一旦心意已经纯净地进入法相的思惟，外在的因缘——色相、声音、气味、味道、碰触和观念，伴随着视觉、听觉、嗅觉、味觉、感受和思想，过去就像一座坚硬的岩石山，障碍着心意以致于找不到出路——凋萎而从想象中消失。身体(色)、受、想、行、识，就像浮云遮蔽着心意，现在一点一滴地从它的轮廓——传统实体的臆测——中，被念住、辨识智、信心和坚毅的强风吹散了，直到它们消褪得几乎无影无踪。剩下来的只是从心里生起的空幻的烟雾：这是尚未被摧毁的法相层次，但是它无法再公然展示自我了，因为强壮的念住和辨识智已经包围了它，并且全程不断地侦察着去摧毁它。最后这个层次的法相——心意的无明——彻底地被念住和辨识智所摧毁，运用的乃是法无我——法相非我——和所有法相都不值得执着的真理。有情、人、我或其它的观念，当他们不再有任何传统的臆测可作为庇护所了，现在就必须自行飘散了。

　　当念住和辨识智已经对参学的架构完成其任务的时刻，一种特别而令人讶异的自然本性全面洋溢着。所有的问题都解决了，没有任何机会再继续下去了，因为积蕴和心意之间的因果都已经到了全面的和永久的停息。即使它们仍然住在一起，也不再像过去那样互相争论了。各别与其实相一致解脱了。所谓『事物的如实知见』——就丛林法义的理解来说，意指在积蕴与心意之间，世间与法义之间，内在与外在之间，都没有疑惑了。心意和任何地方的事物都不再像过去那样是敌人了，而心意现在能够善加处理所有的事物了。

　　我要求你们全部，身为比丘和禅思者，注意听以便直入心意，并努力奋斗直到你的修习也直入心意为止。对那些专心作意的人而言，所有的这些法义就像心里无限价值的财富，没有什么可以分开它们的。就像佛陀，这些努力成就了一项光荣的胜利——一种世间无与伦比的胜利——也就是胜过自己的努力，如巴利圣典所言：

　　可贵的是胜过自己。
　　到目前为止，似乎解释得很充分了，所以现在，在这次谈话结束的时候，我请求三宝的力量庇护你们每一个人，让你们身心安和，让你们在戒、定、慧上有所进步，直到你们能够克服所有通往安全与宁静之境(亦即涅盘)的障碍为止。
　　一九九五、一、十二译于台中远离轩


 


 
八、出入息观修持法要

 

　　泰国佛使比丘的著述
　　中译(大陆用语)：哲智明陀比丘
　　词汇修饰(台湾用语)：曾银湖

　 出入息观修持法要


　　「出入息观」(又称安那般那念)的修持，全程完全在呼吸上修行，不用作任何变更及移动，从始至终运行呼吸一直达到涅盘境界为止，是最方便不过的一种修法，不必依靠外物，如遍处轮与尸体之类，再者其法温柔，不激烈，不紧张，不可怕。不如「不净观」一般的难为。所以没有害处，绝对不会伤及身体。问题只在能够修行与否﹖如果不能修行便不能修行，伤害绝没有。如果有人说修持出入息观会引起发狂，那是无稽之谈，说这话的人也许误认旁门别教的出入息观，以为是本佛教的出入息观，那并不是佛世尊宣说而记载于巴利圣典上的真正佛法，如本书所根据讲解的一般。本门出入息观绝对无害，如果修行的人真的发狂的话，那个人必定先有狂病，而动用心神时抵触神经发作。另一个原因便是其人修行的目的并不在断灭烦恼，而只妄求神通法力，希图财利，这是会引起狂病的。

　　所以发狂的原因有二：一乃居心不正，违反修行定止正法，妄修旁门「利欲邪法」，导致邪魔附体；一乃其人已经有狂病在先，习法时动用「心神」而引起狂病发作。
　　至于普通的人【注一】修行真正佛门出入息观，是不会发生狂病的。这是习法的人所必须知道的一般情形。
　　现在，再来研究出入息观十六阶的内容，本佛门出入息观一定要有十六阶，无论载在那一部经典都是一样，也许有其它不同方式的出入息观，但那并不是佛世尊所传，是属于旁门别教的，真正出于巴利圣典的出入息一定有十六阶。学者必须知道这十六阶的内容，究竟修的是什么﹖第一段最初四阶是修心使达到禅定，在这四阶上学习调节呼吸，平衡气息，结果进入禅定，这是第一段初四阶的概况。接下第二段四阶，是观察由禅定而生的「喜乐」感受，使其知道这些都是思想的来源，促使心情荡动不安，而明白什么在支配着心，其有四阶，即第五阶至第八阶，成为一段。至于第三段乃观察心的变化，而试行御心达到种种所需的意境，也有四阶为一段，即第九阶至第十二阶。到了最末的第四段，乃观无常，属于慧而不止于定，要用智慧观察无常，直至心生厌念，离贪欲，结果得到解脱。这是最后一段的概况。至于详细内容解释如下：
　　第一段：身观念处
　　第一段调节呼吸亦即调节身体，使心平定，称为「身行定止」而达到「三摩地」(禅定)。因身行定止而达到禅定，便立刻得到安乐之果，但是暂时性的，其课程分阶如下：


　　一、认识长呼吸为一阶。二、认识短呼吸为一阶。三、认识呼吸支配身体为一阶。四、调节呼吸使其逐渐平息，而结果达到禅定为一阶。必须根据这四阶要点学习修行，一直达到闭眼即得的地步。即第一阶要学习观察长呼吸每一角度的一切详情，如什么是长呼吸﹖发生时有什么感觉﹖对身体有什么影响﹖等等。这是第一阶应学的课程。


　　第二阶同样的观察短呼吸的一切详情，在运气、感觉及对身体的影响等方面，与长呼吸作一番比较。两种呼吸反复运行，互相比较，结果便会洞识呼吸，明了呼吸，知道呼吸的因，知道呼吸的果，知道呼吸的影响力，必须如此认识呼吸。因为眼前我们对呼吸认识还不够，所以应该和它打交道，与它混熟。第一阶便是和长呼吸混熟，第二阶也和短呼吸混熟。


　　及至第三阶，便观察这两种呼吸对身体的关系，称为「身行」即身体的支配者，与身体有连带关系。如果呼吸粗急，身体也跟着粗急即局促不安；如果呼吸温柔，身体也跟着温柔，即寂静安定。呼吸长是正常的表现，故长呼吸能助身体进入正常；呼吸短是不正常的表现，当身体不正常如发怒、疲劳、心情冲动时，呼吸便跟着短促，反之呼吸短促不正常，身体也跟着不正常，知道这些呼吸一直支配着身体的秘密，为第三阶应学课程。巴利圣典称为「知道一切身」，便是知道呼吸支配身体的一切情形与原理。肉体称为身，呼吸也称为身，两者不能分开，必须知道两种身的一切，才可称为「知道一切身」。而且每一种身中又分出种种相，必须每一项都详观明察，直到明白开悟这两种身同属一体的真谛。在每一呼每一吸上运行观察，完成第三阶课程。

　　至此便可继续修持第四阶禅定。第四阶之所谓「身行定止」，便是调节呼吸使其逐渐逐渐的平息，在每一呼每一吸上用功修行，呼吸逐渐平息，身体也跟着逐渐静定，心因此而达到禅定。
　　这一阶藏有秘诀比别阶殊异。第四阶修行方法也可称为秘诀或善巧，亦即现代之所谓技术，乃用技巧而使呼吸逐渐逐渐地平息。
　　其法便是在开始运行长短呼吸时，对它慎密地监视，好像在跟随着它走一样，知觉一直紧跟着气息上下奔走不离。设定两个距点，上方在于鼻端，下方在于肚脐，这只是假定而已。我们吸气进时气息从鼻端进入一直达到肚脐，以此为终点别处不管，呼气出时气息又从肚脐开始走出鼻端，以气息上下奔走摩擦所得的感觉作为追踪的目标。这样便可得到两点知识，即吸气以何处为起点何处为终点，呼气又以何处为起点何处为终点。这样坐观一段时间，好像追走一样。

　　气息走进时知觉也跟着从鼻端走到肚脐，气息走出时知觉也跟着从肚脐走到鼻端，假定有一条空管从鼻端通到肚脐，气息在这条空管里来回奔走，知觉也紧跟着气息来回奔走，这样设想就不会感到困倦。
　　开始学习的人大都会用力呼吸，起初发出「嘶！嘶！」的声音，及后声音慢慢减低，最后只剩丝微鼻声而已，在旁的人可以听到，其息如何均匀。这可以辨别工夫之深浅，凡属行家都会这样。这叫作「跟走」，即知觉观注着气息一呼一吸的来回奔走，好像紧跟着随走一般。如果能修到知觉紧跟着气息不放，坚定不移，不会走失，便算是完成了「跟走」的一步。

　　接下来一步叫作「守观」，即知觉不再跟着气息上下奔走了，只坚守在一个适当的地点观望。这个适当的地点就是鼻端或鼻门，知觉在鼻门守观，气息走进鼻门时便立刻知道，但并不跟着走，坐着观望而已。气息由肚脐走出鼻门时，也同样守在鼻门观望，不跟着走。如此知觉也不会走失，只要守观得定。不过有一段时间必须注意，便是在气息走进鼻门到终点而还没有呼出之前，有一个停顿时间必须提高警惕，以防知觉走失，呼气时也一样。不过在「跟走」的一步锻炼得好便无问题。如果第一步锻炼不好，下一步也跟着不好。所以最要关键在于每一阶每一段都要循次熟练，不可马虎，才能获得良好功果。这是学者所极需知道的。现在已经停止跟走，只在鼻门守观，应如守门人严坐执行职守一般，瞪眼观察出入门户的人，瞬眼不离。气息运行时，粗也知其粗，细也知其细，进也知其进，出也知其出，这便是守观。

　　第一步「跟走」。
　　第二步「守观」。
　　如此分步已够。如果要再详细的分析也可以。不过不需要。
　　守观的一步练习纯熟了，便可继续修持观照相境。以内眼观视鼻端。不过以前观察的是气息，现在心已经坚定了，在鼻端逐渐浮现出相境，代替气息的存在。但这相境只是幻相而已，有的如珠球，有的如日月，只要能够凝构容易观察，什么相体【注二】都可以。而且这些相境随人而异，有如闭着眼睛时所见到的光影一般，有种种的形色，有的好像一粒日光下的露珠，有的好像一面光网，有的好像一片白云，有的好像一轮月亮，不一而足。这些都是心造的幻境，并不是实体，作用在于训练心的定力。如果修到了这个阶段，表示气息已经十分柔微，身体也更加定静。试从头作一番比较，当我们修「跟走」一步，知觉跟着气息走，心已经定静了一个程度，再修「守观」的一步，知觉集中在一点，心身更加定止高一级，现在能够凝构相境，那便愈更定止了。这就是秘诀或技巧，引导心逐步逐步的定止，而达到了「取相」【注三】的阶段。

　　接下去便是运心变化相境，达到随心现化的地步，称为「似相」【注四】。
　　及后再运心变化所得相境，使它作种种需要的形体，这也叫「似相」。
　　御心达到「似相」境界的方法，便是由内观所见到的相体，在每一呼每一吸上逐步运心修练，其有四步课程。如果修完了这四步课程，便等于完成了御心、御身及御气的工夫，原来调节呼吸其效果连及于身，身受调节其效果连及于心，心、身、气同时齐被调节。所以到了这个阶段，气平息了，身也平息，心也平息了，一切都平息了。余下的唯有修持禅定而已。

　　达到禅定的先决条件便是先要习熟「似相」，能变化相境操纵自如，然后摄念定观在一个明晰的化相上，修到了这个地步，可说一切已经齐备，就此可以提觉禅支了，这就是说我们的心已经锻炼到十分精纯，达到能够控制自如的程度，可以开始提观地五种感觉，术语叫作「寻、伺、喜、乐、一境性」五禅支。这些名词有的人能记得，有的人过目即忘，不能记得的也不要紧，只要知其义便算。

　　「寻」的解义是心观注于所缘的感觉，如眼前心正在注视着所凝构相境上，相境是所缘，心系于所缘便是「寻」。心渗透于所缘叫作伺。在同一时间，又会发生欢喜的感觉，有如作事成功时觉得十分满意的情境一样，随人而异，有的喜在心头，有的喜露于形色；这叫作「喜」。同时又因定静而感觉到安乐，心旷神怡，这叫作「乐」。这时心集中在一处，坚定不移，不动不摇，这叫作「一境性」。

　　观见「寻、伺、喜、乐、一境性」五种感觉，一齐而生，表示心已经定止，达到初禅或第一禅的境界，心系于所缘也知道，心渗透于所缘也知道，喜也知道、乐也知道，心集中于一境也知道，五种禅支完全感觉到，这便是第一禅地的特征。在每一呼每一吸之间观察修持，这一阶最难修，因为太过精微，如果有杂事纷扰便修不成；但也不一定，关键在于修持的人耐性如何，有忍耐力的不妨埋头苦修，便是在家也好，只要有空便可找比较安静的地方修练。有私室的人更妙，不过太嘈杂的地方便不适合，因为这种修持适合于山林幽静的地方，故最好有特设的静室或园林为标准。如果达到这个初禅境界，便等于完成了「身行定止」阶段，亦即平息呼吸的最后目标。

　　达到初禅时，会感觉到又喜又乐，一心集中在所缘，并透澈了知，这里必须分别清楚，心攀于所缘是一件事，心透澈了知所缘是另一件事，修行达到成功了便感觉到喜慰与快乐，心神完全集中在所行的事业上，这便是寻、伺、喜、乐、一境性，五种禅分的解义，学者必须知晓，第四阶课程到此为止，由修行身行定止而进入初禅的境地得到了正定。
　　【第一段复习提要】 　　再从头复习一次，第一阶观察长呼吸，直到与其混熟，洞识长呼吸的一切情形。
　　第二阶观察短呼吸，作同样的修法。
　　第三阶观察呼吸支配身体的关系，同粗同细，同动同静，知道这两种身乃属一体的原理。
　　第四阶调节呼吸使其逐渐平息，以跟走、守观、取相、似相的技巧引心达到初禅境地，观觉禅分而得到正定。这便是第一段「身观念处」的课程，共有四阶。有什么疑问，不妨试行探讨。
　　若要继续修持第二禅、第三禅，乃至第四禅，并不困难，乃枝节问题，只要循次减低禅支分量，便可如愿以偿，用不着累述。第一段「身观念处」到此为止。
　　为什么要称为「身观念处」呢﹖因为呼吸气息与肉身同体，肉体称为身，气息也称为身，两者有不能分开的关系，现在我们已经平定了气息，身体也跟着平定，知觉便十分圆满，第一段也就此圆满。
　　第二段：受观念处
　　现在继续修持第二段，称为「受观念处」，这一段也分四阶，完全与「受」(感觉)搞在一起。
　　「受」从何而来﹖这里的「受」便是指禅定里的喜、乐感受而言，大家谅必记得，当我们修习「身行定止」的气功而达到初禅地时，发生寻、伺、喜、乐、一境性，五种感受，便是以其中喜、乐两种感受作本段修持的基础，到了这第二段，什么都不管，只要在喜、乐的感受上着手，在每一呼每一吸上观察「喜」发生的情形，熟识其面目，有如上段洞识呼吸的一切一样，知道什么叫作「喜」﹖其状态如何﹖为什么会发生，有什么威力﹖这便是第五阶的课程。乃全部的第五阶，亦即第二段的第一阶，以下皆以全部阶数称。

　　第五阶观察「喜」纯熟了，便移观第六阶的「乐」受。喜受性粗，乐受性柔。必须分别清楚，喜与乐并不相同，当我们作事成功时，会欢喜得肉跳，有时更会高呼踊跃，表现出各种激烈的举动，这便是「喜」。

　　到了第六阶，极喜之后必生安乐。
　　必须抛开喜念，以便露出乐念，易于分别观察。乐念比较温柔定静，更加舒适，心旷神怡。这一阶便是观察这种乐受，在每一呼每一吸之间详细观察，直至纯熟洞识，知道什么叫作乐，其状态如何﹖因何而生﹖有何结果﹖有什么威力﹖正如我们洞识长短呼吸一样，洞识了第五阶的「喜」和第六阶的「乐」。

　　现在再继续修第七阶「心行」，「心行」即心的支配者，亦即「喜」与「乐」，这两种感觉称为「受」。「受」乃心的支配者，驱使心作种种的妄想，想要这样，想要那样；乐受发生时，便生爱念，想要占有，结果造成烦恼与痛苦。

　　我们便是观察这种「受」支配心的情形。受即是心行，是心的真正支配者。
　　乐受有乐受支配心的一种方式；苦受有苦受支配心的另一种方式。总之凡名为受，都是心的支配者。
　　在这第七阶上，唯一观受支配心的情境，喜与乐对心的一切感应都要完全透视，在每一呼每一吸之间修行观察，以备作第八阶抑制心行的力量。
　　第八阶亦即第二段最末的一阶，控制心行以达定止。其法在于消退心行的力量，不令其自行支配于心，如乐受发生时，引起烦恼与执着，我们便控制其支配心的力量，思维乐乃属无常，虚伪欺诈，不执着于它，乐念便会自然而退。盖心的本性不喜欢虚伪欺诈，如果不思惟观察，便易受骗，但若明白那是烦恼与痛苦的祸源，不受其支配，心行力量便会消退。故知道思想乃烦恼的真谛，其结果使我们能够控制心行执着的力量。圣典曰「于出入息间学习抑止
(息止 )心行」。这便是第八阶课程，到此为止，现在已经完成了第二段受观念处的修持，共有四阶，连前合共八阶，亦即修完了两段。
　　第三段：心观念处
　　第三段称为「心观念处」，直接修行御心。从第九阶开始至第十二阶，共有四阶；第三段的第一阶，亦即全部的第九阶，以下作第九阶称。
　　第九阶在每一呼吸之间观察心的现状：眼前心正处在什么情形﹖是喜还是乐﹖有贪还是不贪﹖纷乱还是静定﹖污秽还是清净﹖等等不一而足。我们都要完全观透，是非善恶好坏完全知道。如此坐观明察，便是第九阶修行的课程。直至了然纯熟，便可移上第十阶。

　　「呵！现在我要控制你了！」第十阶便是控制心使其生极喜。处在喜悦的情境中。圣典曰「于出入息间学习心生极喜」必须学习到控制自如，在每一呼每一吸之间全心都沈浸在极喜的感觉中。这一阶也许比较难修，但锻炼纯熟了心便被降伏，受我们控制。这是第十阶课程，御心生极喜。

　　第十一阶控制心使静定。心由极喜转为静定，不再喜乐了。圣典曰「于出入息间学习心静定。」必须学习到想喜即喜，想定即定的地步，不用依靠禅定，在每一呼每一吸之间御心停定，控制成功了，便算是完成了这一阶。

　　接下第十二阶令心解脱，圣典曰「于出入息间学习心解脱。」即令心清净，了无一物，解放一切杂念。也可说解放心脱出杂念。
　　有什么染着于心，便把它解除去，或者将心拔出染着，两种说法都行得通。在每一呼每一吸之间解放心脱离染着，便是第十二阶课程。亦即第三段最末一阶，这里称为第十二阶。
　　再复习第三段课程：第九阶观心各种形态。第十阶御心令其生极喜，第十一阶御心令其定止。第十二阶御心令其解脱，这一段称为「心观念处」，看出了吗﹖知觉一直控制着心，故有心观念处之称，第三段到此为止。
　　第四段：法观念处
　　第四段「法观念处」，乃观察法的演变，共有四阶，本段的第一阶，亦即全部的第十三阶，包括第十三阶至第十六阶，成为一段。
　　第十三阶圣典曰「于出入息间学习观无常」，必须在每一呼每一吸之间观察诸行无常，直至透澈了悟为止。
　　要从什么地方观无常呢﹖本修法不于外境，不于外人，不于外物观无常，唯于修者本身观无常，详细观察自身内所有的一切，即从呼吸观起，长呼吸无常，短呼吸也无常，身行也无常，身行定止与心行定止都无常，禅定也无常，寻也无常，伺也无常，喜也无常，乐也无常，一境性也无常，凡属身体的一切都无常。

　　再观第二段的喜也无常、乐也无常，喜与乐支配身的情境也无常，就是心行定止了也能变化，同样的无常。又再观第三段心的各种形态都无常，心生极喜也无常，心安泰也无常，心解脱也无常。用不着观别的，只要观察我们正在练习的每一阶课程，都充满着无常的境相。

　　禅定也无常，那真是可笑！当我们修持达到禅定境界了，但回头一观，呀！前后左右都属无常。所以用不着外观，只要内观便得。这便是第十三阶的课程，叫作无常观。
　　这一阶是全部最紧要的一阶，能不能脱身完全在这一阶上，如果不见无常便得不到道果；无常观越浓厚道果越深，无常观越详细道果越明显，为第十四阶修持离贪的先决条件。
　　「离贪观」即观见脱离贪着欲念。如色染之消退，欲念层次之脱离。由观见无常而脱离执着，这一阶便是坐着观察脱离执着的情形，故称为「离贪观」。在每一呼每一吸之间明显的观见贪欲消退，这便是第十四阶的课程，观见脱离贪欲。第十四阶脱离贪欲之果，乃得自第十三阶观见无常之因。故第十三阶修持火候如何精纯，第十四阶的道果也跟着同样的深厚。亦即是说：观见无常的程度如何，离贪的程度也跟着那样。这里「离贪」的解义，离即是渐次消灭，贪即欲念，「离贪」就是渐次消灭烦恼欲念，渐次消灭执着，渐次消灭痛苦。

　　接下来第十五阶「灭尽观」，观见烦恼与痛苦消灭殆尽。贪欲消灭，烦恼与痛苦便跟着消灭殆尽。在每一呼每一吸之间观见欲望尽灭，称为「灭尽观」。
　　其实修完第十五阶便够了，已经达到最后的道果。在第十四阶与第十五阶之间，由离而灭，离便是道，灭便是果。
　　但还有第十六阶在后，用以观察修行的成功，称为「舍弃观」，在每一呼每一吸之间观见舍弃的情境。
　　其情形正如已经断绝完尽了，断绝完尽了一切烦恼与痛苦，完全舍弃了。第十六阶课程到此为止。
　　无常也好，离贪也好，灭尽也好，舍弃也好，都称为法，在这一段上观察四种法的演变，故称「法观念处」，是最末的一段。修完了这一段便告功德圆满，因为烦恼已经灭尽了，痛苦也熄灭了。本梵行因此也告终结了。

　　再从头回观一下：
　　第一段有四阶，完全处理呼吸与身体互相支配的关系，称为「身观念处」。
　　第二段观察喜受与乐受的生灭，称为「受观念处」(也有四阶)
　　第三段观心与御心作种种变化，称为「心观念处」(也分四阶)。
　　第四段观无常、离贪、灭尽、舍弃四种法的演变，称为「法观念处」 (共有四阶)。
　　合共四段，称为「四念处」。如果四念处修持圆满，便能得到灭苦之果，同时「七觉支」也随着圆满。即在修持「四念处」时，「七觉支」跟着发生，「四念处」修持圆满了，「七觉支」便跟着圆满，有「念、择法、精进、喜、轻安、定、舍」七种觉支全备，故佛世尊曰「修四念处圆满，七觉支也圆满。七觉支圆满，一切智与解脱也圆满。」智慧圆满便能灭尽烦恼，烦恼灭了便能解脱痛苦，痛苦解脱了一切便完结。所以修持十六阶出入息观，等于修持「四念处」与「七觉支」一样，结果皆能得到一切智与解脱。

　　看见了吗﹖这是多么的微妙与精细，恐怕有的人见了要退避三舍。起初也许兴高釆烈，但见了内容便不敢尝试。不过有兴趣的不妨一试，逐阶逐层的慢慢修练，一直修完十六阶为止，功德无量。这便是正法「出入息观」十六阶全套内容，依经讲解以供学者研究。
　　一九八二年夏安居译于泰国萱木林寺
　　哲智明陀比丘
　　【编译者注】
　　一：普通人修习入出息观，有可能出问题。根据瑜伽师地论所说，由于呼吸太急、太缓或勉强用力呼吸，都可能会令身、心不平衡，使关节生诸疾病或令心生诸散乱，或极重忧恼逼切。所以还是要先具足正见、净戒及呼吸的技巧才好。

　　二、三、四：有关「取相」、「似相」建议参照本书「解脱心」和「正道足迹」中的开示，避免被幻相迷惑。






九、修习安那般那念的境界

 

　　汉译：求那跋陀罗(刘宋)
　　英译：Maurice Walshe
　　编译：曾银湖(台湾)

　　识　界(意识的境界)(节译自英译巴利长部第9经，婆托帕达经，第8——20节)
　　我听说是这样。…… …… ……(第1——7节未译)「然后，婆托帕达，戒德完美的比丘，不论从那一方面，都不会见到危险……在这种方式下，他是戒德完美的。」

　　「他守护根门(眼、耳、鼻……等)，达到初禅，住于其中。他以前所拥有的任何感官的贪欲消失了。在那时，呈现出一种真实而微妙的，喜悦和安乐的觉想，由离欲而生，而他成为觉知这种喜悦和安乐的人。以这种方式，某些觉想经由训练而生起，某些则经由训练而消失。」

　　「再者，比丘袪除忆想(汉译『觉』或『寻』，记忆的搜寻)和观想(汉译『观』或『伺』，观察思虑)，由获得内在的宁静(汉译『内净』)和心意的和谐统一(汉译『一心』)，他达到并住于第二禅之中，不用觉想和思虑，由定而生，充满喜悦和安乐。他的，早先由离欲所生，真实而微妙的，喜悦和安乐的觉想消失了，在那时，一种真实而微妙，由定所生，喜悦和安乐的觉想生起，而他成为觉知这种喜悦和安乐的人。以这种方式，某些觉想经由训练而生起，某些经由训练而消失。」

　　「再者，在喜悦消逝之后，他住于泰然、舍弃、念住、明觉(清明地觉知)，而他在自己的身体上体验着——圣弟子所说：『快乐住于泰然、舍弃和念住者身上。』(汉译『圣说及舍』)——愉快的感受，而他达到并住于第三禅之中。他的，早先由定所生，真实而微妙的，喜悦和安乐的觉想消失了。在那时，一种真实而微妙的，舍和乐的感受生起，而他成为觉知这种真实而微妙，舍和乐的感受的人，以这种方式，某些觉想经由训练而生起，某些则经由训练而消失。」

　　「再者，断除苦与乐，以前的忧与喜消失了，他达到并住于第四禅——一种超越苦和乐，由舍弃和念住所净化的境界。他的，早先真实而微妙的，舍和乐的感受消失了，而生起一种真实而微妙的，既不是乐也不是不乐的感受(汉译为不苦不乐)，而他成为觉知这种真实而微妙，既不是乐也不是不乐的感受的人。以这种方式，某些觉想经由训练而生起，某些则经由训练而消失。」

　　「再者，经由完全地超越身体的感受，由于(根尘)对立感受的消失(汉译为『灭有对想』)，且对各式各样的觉想失去兴趣(汉译为『不思惟种种想』)，见到空间是无限的，他达到并住于空无边处。以这种方式，某些觉想经由训练而生起，某些则经由训练而消失。」

　　「再者，经由完全地超越空无边处，见到意识是无限的，他达到并住于识无边处。以这种方式，某些觉想经由训练而生起，某些则经由训练而消失。」
　　「再者，经由完全地超越识无边处，见到无所有，他达到并住于无所有处。而他成为一个觉知这种真实而微妙的，无所有处的觉想的人。以这种方式，某些觉想经由训练而生起，某些则经由训练而消失。」世尊说道。

　　「婆托帕达，当一个比丘获得这种经过调教的觉想时，从那时刻起，他就一个阶段又一个阶段地，继续进行，直到他达到觉想的极限。当他已经达到觉想的极限，他想起：『心理的活动对我而言是很糟的事，没有心理的活动倒是较好。假使我要忆想或想象的话，这些(我已经达成的)觉想就会停止，而粗俗的觉想将会生起。让我不去忆想或想象吧！』所以他既不忆想也不想象。然后，于他，就只有这些觉想生起，而其它较粗俗的觉想则不生起。他达到了止息。婆托帕达，那就是经由连续的步骤达到觉想止息的方式。(本节应即汉译『非想非非想』和『想受灭』)」

　　「你认为如何﹖婆托帕达。你以前听说过吗﹖」
　　「不，世尊。就我所了解的，世尊曾说：『婆托帕达，当一个比丘获得这种经过调教的觉想时，从那时刻起，他就一个阶段又一个阶段地，继续进行，直到他达到觉想的极限?他达到了止息?那就是经由连续的步骤达到觉想止息的方式。』」

　　「正是这样，婆托帕达。」
　　「世尊，您教导觉想的巅峰是只有一个呢，还是有许多个﹖」
　　「我教导的，两种都有。」
　　「世尊，怎么说是一个﹖怎么说是许多个﹖」
　　「依照他连续地(逐一)达到每一(阶段)觉想的止息，所以我教导觉想的止息：如是，我教导单一(阶段)觉想的止息，也教导许多(阶段)觉想的止息。」
　　「世尊，是觉想先于知见生起呢﹖或是知见先于觉想生起﹖或是两者同时地生起呢﹖」
　　「婆托帕达，觉想首先生起，然后知见；而从觉想的生起导致知见的生起。当认知：『如是因缘，知见生起。』以这种方式，你可以看到觉想如何首先生起，然后知见，而从觉想的生起导致知见的生起。」

　　…… …… ……(第21~26节未译)
　　而尊者悉塔，调象师之子，成为另一个阿罗汉。
　　一九九五、十一、二十节译于台中远离轩
　　【注】
　　一：(　)中多为中译者所加，只供参考。
　　二：身心(名色)是缘意识(识)而产生的，因此修安那般那念而观察思惟身、心的人，有必要认识意识的境界，才知道每一修习阶段的觉想和意识层次。

　 慧解脱(节译自英译巴利长部第15经，大缘经，第33~34节并予整编)
　　我听说是这样。…… …… ……(第1~32节未译)「阿难，有七个识界和两个境界。那七个呢﹖」
　　 (1)那里有身体相异和觉想相异的众生，例如人类、某些天神(中译注：四大天王天，三十三天〔忉利天〕，夜摩天，兜率天，化乐天，他化自在天)和某些恶道众生(中译注：畜牲、地狱、饿鬼)。那就是第一个识界(中译注：欲界，感官欲望强烈的世界)。

　　 (2)那里有身体相异而觉想相似的众生。例如梵天的眷属(中译注：梵众天、梵辅天、大梵天)(因为证得)初禅而生于那里。那就是第二个识界。
　　 (3)那里有身体相似而觉想相异的众生，例如阿巴色拉天(中译注：少光天、无量光天、光音天，是为二禅天)，那就是第三个识界。
　　 (4)那里有身体相似而觉想也相似的众生，例如苏巴辛那天(中译注：少净天、无量净天、独净天，是为三禅天。另有四禅天【注一】。)，那就是第四个识界。
　　 (5)那里有已经完全地超越一切觉想的众生，由于感官反应的觉想之消失，以及由于无意于种种觉想，思惟着：「空间是无限的」，他们已经达到了空无边处。那就是第五个识界。
　　 (6)那里有超越了空无边处的众生思惟着：「意识是无限的」，已经达到了识无边处。那就是第六个识界。
　　 (7)那里有超越了识无边处的众生，思惟着：「无所有」，已经达到了无所有处，那就是第七个识界，(而两个境界)则是无意识众生界【注二】和其次的，非想非非想处。
　　「现在，阿难，关于这第一个识界，有相异的身体和相异的觉想，诸如人类等，如果任何人要是了解它，它的缘起(集)，它的止息(灭)，〔它的止息之道(灭道迹)〕【注三】，它的染着(味)，它的不安(患)，从它解放(离)，那他还会对它产生喜悦吗﹖」

　　「不，世尊。」
　　「那么，相同的，关于其它的识界和两个境界还会产生喜悦吗﹖」
　　「不，世尊。」
　　「阿难，比丘只要如实地认知这七个识界和两个境界【注四】，它们的生起和止息(以及止息之道)，它们的染着和不安，免于执着，那么，阿难，那个比丘就称之为慧解脱者。
【中译注】
一：第四个识界里似乎也包含了四禅天：无云天、福生天、广果天、无想天、和音天、　大自在天，以及阿那含圣弟子所住的五个净居天——无烦天、无热天、善现天、善见　天和色究竟天。
二：至于无意识众生界，似为想受灭的境界。
三：根据汉译杂阿含四二经补入。
四：另有九居处的排列方式(根据解脱心)如下：
　　1.欲界——某些天神、人类和恶道众生。
　　2.初禅天——达到色界禅定的诸天。
　　3.二禅天——达到色界禅定的诸天。
　　4.三禅天——达到色界禅定的诸天。
　　5.四禅天——达到色界禅定的诸天。
　　6.空无边处——达到无色禅定者。
　　7.识无边处——达到无色禅定者。
　　8.无所有处——达到无色禅定者。
　　9.非想非非想处——达到无色禅定者。

　 八解脱(节译自英译巴利长部第15经第35节)
　　我听说是这样。…… ……(第1~32节未译，第33~34节见本书慧解脱)
　　「阿难，有八解脱。它们是那些呢﹖」
　　「(1)拥有形体，观察形体。那是第一解脱。(汉译：内有色想，观外色解脱。)(中译：取自身相加以观思惟而进入初禅。)
　　　(2)不觉想自己内在的物质形体，而观其外在的物质形体。那是第二解脱。(汉译：内无色想，观外色解脱)(中译：以遍处〔四十业处中有十遍处〕之似相，解析物质而进入第二禅)
　　　(3)思惟着：『它是美妙的』，而专注于它。那是第三解脱。(汉译：净身作证具足住解脱)(中译：对于色身次第认清而证得清净解脱。只思惟箸：「净也」)
　　　(4)由于完全地超越一切的觉想，由于根尘对应的觉想消失，由于不再注意种种觉想，思惟着：『空间是无限的』，他进入并住于空无边处，那就是第四解脱。(汉译：空无边处解脱)
　　　(5)由于超越了空无边处，思惟着：『意识是无限的』，他进入并住于识无边处。那就是第五解脱。(汉译：识无边处解脱)
　　　(6)由于超越了识无边处，思惟着：『无所有』，他进入并住于无所有处。那就是第六解脱。(汉译：无所有处解脱)
　　　(7)由于超越了无所有处，他达到并住于非想非非想处。那是第七解脱。(汉译：非想非非想处解脱)
　　　(8)由于超越了非想非非想处，他进入并住于想受灭。那就是第八解脱。(汉译：灭受想定解脱)」
　　「阿难，当比丘一旦达到这八解脱，(就能)顺着次序，逆着次序，顺逆着次序，随其所愿的久暂，进入或潜出其中，并由他自己当下(此时此地)的超越知见，证得不退堕的心解脱和慧解脱，那个比丘就称之为『俱解脱(解脱具足)』，阿难，没有比这个『俱解脱』更优越或更完美的了。」

　　世尊如是说。阿难尊者踊跃欢喜。
【中译节录】
(一)离贪欲者心解脱，离无明者慧解脱。(杂阿含七一○经及一○二七经)
(二)有七处善，三种观义，尽于此法得漏尽，得无漏心解脱、慧解脱。(杂阿含四二经)
　　　⊙七处善——如实知 [1]色(受想行识)[2]其集(缘起)[3]其灭(止息)[4]其灭道迹(止息的方法)[5]其味(染着)[6]其患(不安)[7]其离(
超越)
　　　⊙三种观义——观察[1]阴[2]界[3]入，方便思惟其义。综合上述南北传圣典可以知道，修习安那般那念能够离欲而进入并住于各种解脱的境界中，这就是心解脱。在各种境界中又以七个善巧(七处善)来观察阴、界、入三种身心的交互作用(三种观义)，以内明的智慧充分地看透各种境界的真相，免于执着，不生欣悦，这就是慧解脱。两者都具备了就称为「俱解脱」。
　　修习安那般那念的境界
　　注:( )表示未注明具体引用章节
┌───┬───────────────────┬────────┐
│﹨身　│身心(色、受、想、行、识)的状态　　　　│　解　　脱　　　│
│ ﹨　 ├──────┬────────┬───┼─────┬──┤
│境﹨心│诸行(受)渐次│觉、观、喜、乐、│　　　│心(八)解脱│慧离│
│　 ﹨ │止息寂灭　　│舍、一心的取舍　│ 心态 │于欲离欲　│解无│
│　界﹨│　　　　　　│　　　　　　　　│　　　│　　　　　│脱明│
╞═══╪══════╪════════╪═══╪═════╪══╡
│欲　界│(五蕴炽然)　│(于阴界入生诸贪 │(烦恼)│(结缚)　　│于蕴│
│　　　│　　　　　　│ 欲，以苦为乐)　│　　　│　　　　　│此、│
├───┼──────┼────────┼───┼─────┤九集│
│初　禅│言语止息　　│离欲、恶不善法，│　　　│有色者观诸│居、│
│　　　│　　　　　　│有觉有观，离生喜│　　　│色得第一解│处灭│
│　　　│　　　　　　│乐。守护根门。　│　　　│脱　　　　│之、│
├───┼──────┼────────┼───┼─────┤阴道│
│第二禅│觉(寻)观(伺)│离有觉、有观，内│　　　│内无色想观│、、│
│　　　│止息　　　　│净一心，无觉无观│　　　│诸外色得第│界味│
│　　　│　　　　　　│、定生喜乐。　　│　　　│二解脱　　│、、│
├───┼──────┼────────┼───┼─────┤入患│
│第三禅│喜心止息　　│离喜，舍心住，正│ 慈心 │净身作证具│如、│
│　　　│　　　　　　│念正智，身心受乐│　　　│足住得第三│实离│
│　　　│　　　　　　│，圣说及舍。　　│　　　│解脱　　　│知　│
├───┼──────┼────────┼───┼─────┤其　│
│第四禅│出、入息止息│离苦息乐，忧喜先│　　　│　　　　　│　　│
│　　　│　　　　　　│断，不苦不乐，舍│　　　│　　　　　│　　│
│　　　│　　　　　　│净念一心。　　　│　　　│　　　　　│　　│
├───┼──────┼────────┼───┼─────┤　　│
│空无边│色想止息　　│缘色故可知，超越│ 悲心 │住空无边处│　　│
│入处　│　　　　　　│一切诸色想，灭有│　　　│得第四解脱│　　│
│　　　│　　　　　　│对想，不思惟种种│　　　│　　　　　│于蕴│
│　　　│　　　　　　│想。　　　　　　│　　　│　　　　　│此、│
├───┼──────┼────────┼───┼─────┤九集│
│识无边│空入处想止息│缘空故可知，超越│ 喜心 │住识无边处│居、│
│入处　│　　　　　　│一切空无边处。　│　　　│得第五解脱│处灭│
│　　　│　　　　　　│　　　　　　　　│　　　│　　　　　│之、│
├───┼──────┼────────┼───┼─────┤阴道│
│无所有│识入处想止息│缘所有故可知，缘│ 舍心 │住无所有处│、、│
│入处　│　　　　　　│识无边故可知，超│　　　│得第六解脱│界味│
│　　　│　　　　　　│越一切识无边处。│　　　│　　　　　│、、│
├───┼──────┼────────┼───┼─────┤入患│
│非想　│无所有入处想│缘有第一故可知，│　　　│住非想非非│如、│
│非非想│止息　　　　│缘无所有处故可知│　　　│想处得第七│实离│
│入处　│　　　　　　│，超越一切无所有│　　　│解脱　　　│知　│
│　　　│　　　　　　│处。　　　　　　│　　　│　　　　　│其　│
├───┼──────┼────────┼───┼─────┴──┤
│想受灭│想、受止息　│缘有身故可知，缘│　　　│住想受灭定得第八│
│　　　│　　　　　　│灭而得知，超越一│　　　│解脱　　　　　　│
│　　　│　　　　　　│切非想非非想处。│　　　│　　　　　　　　│
├───┼──────┼────────┼───┼────────┤
│无上止│贪欲、瞋恚、│(寂静、清凉、一 │ 内明 │(心、慧俱解脱， │
│息漏尽│愚痴止息。于│ 切烦恼永尽)　　│　　　│ 解脱知见具足)　│
│　　　│贪欲、恚、痴│　　　　　　　　│　　　│　　　　　　　　│
│　　　│心不乐、解脱│　　　　　　　　│　　　│　　　　　　　　│
├───┼──────┼────────┼───┼────────┤
│ 根据 │杂阿含474， │杂阿含347、456、│同左　│杂阿含1027、42　│
│　　　│　　　　　　│743　　　　　　 │743　 │　　　　　　　　│
│　　　│相应部受相应│相应部觉支相应54│54　　│长部15　　　　　│
│　　　│11　　　　　│长部9　　　　　 │　　　│　　　　　　　　│
└───┴──────┴────────┴───┴────────┘
　　【编译注】本表系总结本章的内容，但受制于编译者的能力，恐有不周之处。
　　一九九五、十一、二十一编译于台中远离轩


 



十、正道足迹

 

　　公元1963年尊者阿迦帖在泰国普吉岛给挪威菲力普博士的开示
　　作者：阿迦帖?德沙蓝希
　　英译：Thanissaro Bhikkhu
　　中译：曾银湖(台湾)
　　尊者曾住止之处：WAT HIN MARK PENG SRI CHIANGMAI NONGKHAI THAILAND

　　正道足迹
　　一、佛教的一项基本教义就是身心一起运作，但是身体是在心意的控制之下，心意命令身体去执行各项活动，但是当身体疲累了，心意无可避免的，也会受到一些艰辛。它并不在神经系统的控制之下，纵使头脑可以被视为控制室。当身体死亡时，它的各种元素的本性一起崩解，心意——如果无明、渴爱、执着、业行的必要因缘仍然存在的话——就会再出现于其它的生存识界，继续去感受苦和乐。

　　二、为了要袪除无明、渴爱、执着和业行——它们是主要的教唆者——首先，我们要借着遵守相应于我们此生身份的戒律，来练习舍弃言行上的基本邪恶。换句话说，在家人必须遵守五戒，定期地持守八戒；沙弥必须遵守十戒或二十戒；而比丘必须遵守全部的二二七条基本的寺院戒律，连同正命(清净的生活方式)的原则，收摄根门并适当地使用生活必需品，如佛陀所制定的。

　　只要你所持守的戒律还不清净，你的心意就尚未备妥接受训练。即使训练它，也不能导致法义的进步和开发，因为它的基础还不够稳固，不足以进升于圣道——我们可以说，它还没有达到三宝的庇护(三皈依)。一个真正的佛教徒，首先，必需坚固地筑基于三宝和戒律。

　　八圣道和佛教的心意三教导——诸恶莫作，众善奉行和自净其意——首须建立在戒律之上。所以，戒德对佛教来说是神圣生命的开始。
　　下一步就是经由宁静禅思的修习，训练心意去开发定(三摩地)和专注(禅那)。一旦心意适应于持守一个稳定的焦点，于是我们就可以开发清净的内明(毘婆舍那)——基于对无常、苦、无我三项特性的了解，直到我们得到纯正的知见——如实见到事物的本然之性，如是达到解脱于所有恼害和杂染的事物。

　　三、就佛教而言，开发宁静、定和专注(中译注：禅定)的真正目标是在聚集心意的能量并让它们稳定和强壮地集中焦点于单独的一点。于是这就形成知识和辨识智的基础，能够进入一切因缘的本性中去获得真正的内明，并从心里去消除所有的恼害和杂染。因此，定心的开发不单是为了其它外在的目的——诸如各种科学的领域而已，其实，它特别的意义是用在清除心里五种障碍(五盖：感官的欲望、恶意、昏沈、沮丧和亢奋、犹疑不定)的烦恼。无论如何，当你已经修习到炉火纯青时，你就能以你喜欢的任何方式来运用你的定心了。

　　四、在训练心意——它是心理现象——时，物质的东西，例如链子和皮带是派不上用场的，必须经由教导来训练它。首先要聆听已经精通者的解说，然后要决心依照那些解说去修习，把你最初的努力建立在虔诚信仰的基础上，如果你自己的独立探索涉入了因果之中，不要继续下去。

　　一般而言，由探索自己的因果而开始的人们都不会达到他们渴望的目标，因为他们缺乏适当的规范。他们错失了正道，却倾向于偏执他们自己的喜好。首先要开发个人的虔诚信仰，服从于所接受的训练和修习，直到心意坚定而不动摇了，然后才开始以如实知见的方式来探索并理解事物，这才会有满意的成果。

　　这是因为从探索因果开始，通常都是随着外在的影响而由外面来看待事物的关系——诸如「这个人说那个……那个人说这个。」但是查究和探索因果是专指此身的范围之内——诸如「我的这个身体是由什么组成？它是怎么产生的，各部份都完整而能各司其职？它是用来做什么的？什么让它持续下去？它的命运是发展还是堕落？它真的是我的吗？」——然后进入心理现相——「贪、瞋、痴、爱、恨……等，是在身体或在心里生起呢？它们来自什么？它们何时生起？它们是快乐或是痛苦？」——严格地、内省地以这种方式来思考和探索事物，就自己的身心来训练心意。

　　但是，如果你的定心还不够强壮，不要勉强照着你读过的书或别人讲的话去推理，因为即使你把事情想透了，它也不会引导你至于真理。换句话说，它不会引导你至于离欲和不执着。因此，就现前从心理真实地生起的因果，予以探索和查究吧！

　　五、心意以这种方式就它自己个别的思考，来查究着和理解着事物，将会趋向独特地集中焦点在检查一个单独对象里头的某一点之上，这就叫做『专精于一』。这是心意能量的聚集，好让它们有强大的力量，能够根除执着——错误的臆测——并洗濯心意，让它当下光明和清净。至少你会体验到安详——一种身心福利的最高感受——也许一种或其它知识将会在那时刻生起：一种奇异而显著的知识，既然它生起，不是来自心理的想象，而是来自作用于现前的因果真相中，以一种前所未有过的方式发生。即使是某些你可能曾经一直怀疑的事物，就在现在都成了你自己的，使你的心意光明，驱除那些一直占据你的思想的所有疑惑和不定的事情。你将会以一种深度的满足和解脱的感受对自己说：「就是这样！」

　　那些感受性迟钝的人，只有当别人确认它，和当他们已经在书上看过佛陀的教导——能证明他们所学过的，才会对他们的知识予以信服和欣悦——一切也就符合了事实，佛陀的追随者有着各种不同的种类。
　　这种型态的知识——无论有多么丰富或多么广阔——都不会加重你的神经负担。相反的，它是一种宁静和真正福利的形式，它会大大地照亮和复苏你的神经。同时，它会以一种非常鼓舞别人的方式来精炼你的心意和仪态，任何你所说或所作的都会专注地予以完成，几乎不会有任何粗心的失误。这一旦发生在你身上，然后你就必须设法去保持所有这些特性，不要长养粗心或自满。

　　这些全都是个别的事情，不是每一个个案都会发生。但是不管任何程度的努力，当你曾经以前面所解说的方法来训练心意时，即使你没有收到全面的成果，你也会体验到，相应于你个人修习程度的，奇特的，安详和福利的感受。然后你就必须设法去保持这个心理状态。不要让贪欲和沮丧的感受生起。保持心意的中和，并以虔诚的信仰继续依照开始所解说的方法来修习。在你修习的每一个阶段都要专注、细心和善于观察。然后你才会得到所希望的结果。

　　六、如果依照第四和第五点来训练心意，未能产生成果，那么就聚集你的意识，并坚定地集中焦点于一个单一的对象或心理的形像来做为它的目标。例如，集中焦点于身体的某一部位——骨头或它内部的器官——以便看到它令人厌恶的本性。或者你可以单纯地把心意集中焦点于意识本身——因为心意是用肉眼所看不到的。如果它不集中焦点在单独的一点上，你将不知道它是否出现。心意就像风：如果风不碰触到任何东西，你将不知道它是否在那里，心意也是如此。如果一个刚接受训练的人，心意没有一个目标，他或她就不能掌握到真正的心意，但是请勿选择身体以外的任何事物做为对象或目标。设定你的目标——也就是心意的对象——身体的某部位，如前面已提过的。当你选用目标时，要集中焦点在一个对你似乎正确的单独对象之上，不要贪心，开始这个取一些，然后那个取一点。在集中焦点时，要以符合四念处的原则来检查其对象，换句话说，拣出身体的不同部位，直到你能见到「这不是我，这不是我的。」集中焦点检查的拣选，以期产生这个知证，你可以有二个做法：

　　 (一) 当独特地集中焦点在目标上时，不要思考「目标是什么？」或「谁正在汇聚？」绝对不要让它给任何东西加上任何名称或标帜。就只是很单纯的感觉，让你感到自己正钉住目标，但不要想到目标是什么。

　　 (二) 当独特地集中焦点在目标上时，让你自己保持明白，「这是心意的目标；这是心意检查；这是念住——也就是记着保持心意目标的作用；这是辨识智——看穿思惟对象的真相。」

　　两个方法都有用，然而方法 (一)适合初学者和那些感受性尚未开发的人们，至于方法 (二)则适合那些敏锐而有经验的人们，不过，两种方法，如果精勤地修习，都会产生相同的结果，也就是「定」和「慧」。

　　七、依照上述的解说来训练心意时，不论你选择那一个方法，请不要让你自己揣测着你是否将会证得定与慧。并放下所有基于口语相传的各种流言和报告所引起的渴望。只要正确地遵行第六点所提到的方法，你将会做得很好。

　　同时，观察你一直修习着的过程——看你怎样把心意带到设定的对象，你怎样保持念住，结果心意发生些什么。如果那个特殊方法的作用，使得心意开朗而明亮，那就坚持它直到你熟练了并能随时运用它。但是，如果结果不是那样，也就是恰恰相反的话，那么就不要延误，运用你的观察力，已经提过的方法，去做调整和修正。

　　在观察心意如何在训练之下行动时，有些人在起心动念的当下就能够观察到他们的心意状态；另一些人只有在心意已经撤出那个状态并停止一下之后，才能观察到。两种方法都有用。它们只是个别的秉赋所使然，但是，如果你始终不运用观察力，那么心意训练上的进步将会难以达成——即使你达成了——也难以保持。

　　八、当你训练心意的时候，有一件事——奇异而令人惊讶——可能会出乎你意料之外地发生。那就是说，心意将会撤离它外在的对象而聚集成一个单独的整体，放下对过去和未来的忆想和执着。当下只有纯粹的意识伴随着它的全神贯注。这里头并没有「内在」或「外在」的知觉——这状况对心意本身而言，是一种罕有的特性。那就像每一件事都经过一番革新。这就是心意回到它自己的境界，有分。在这时刻，任何事情都只参照心意的指示。纵使生命仍要继续下去，心意——当它达到这个境界时——也会放弃所有对身体的执着，并进入内在，除了它自己观察的对象之外，不再去体验什么，一切都由心意本身。这就叫做心意在它自己的境界上(有分心)。心意在它自己的境界上，对五蕴仍有完整而精细的知见在里面，所以它仍然隶属于「生」和「有的状态」，在未来也会继续受生。

　　这些特性就像那些打瞌睡而做梦的人。至于心意因为修习的结果而进入它自己的境界，其差异则要看自我意识的多少而定。那些精神集中而知觉敏锐的人——当事件一发生的时候——就会知道正在发生些什么以及他们体验到些什么，所以也就不会激动亢奋或沮丧消沈。那些容易受欺瞒而不是很专注的人，就会像打瞌睡而做梦的人。当他们察觉的时候，他们可能会被自己看到的境相所惊吓或误入歧途。但是当他们已经训练自己，直到他们经常熟练于这个生起的状态时，他们专注的程度将会改善，而他们的各种境相也会消失。逐渐地，他们就会获得内明，直到他们能够如实地看穿它们的本然状况。

　　九、在第八点里讨论到的现相——即使它未能生起能够广泛地探索深入因果法则的智慧——仍旧不失为心意训练中的初始阶段。它能够克制五种障碍(五盖)，同时在当下生起一种安详和福利的感受。如果它得以适当地开发，那么它就不会堕落，在未来的生命阶段里，它将会引导一个人获得与其宿行相应的，良好的再生。

　　偶然地，当各种境相和朕兆出现时，它们通常发生在我们这儿所正在讨论的心理的瞬间。但是这并不是意指着，当心意达到这个阶段时，就一定会有境相或朕兆。对于某些人和在某些时候，它们将会发生；对另一些人和其它时候，它们就不会发生。这是另一件关于个别秉赋的事情——也是其它的因素。

　　必须完全地诚实，当在禅思中发生境相和朕兆问题时，你可以说，只有对那些敏锐和机警足以看穿它们的人而言，才是好的。当他们看到境相时，不会陷入其中或被它们拴住，以为那是自我或真的属于我。他们看待境相就是境相而已——充其量，只能运用它们做为工具或暂时的栖心之处而已——然后就要放下它。

　　至于对那些不是特别的专注或机警的人——和利欲熏心的人——当一个境相生起时，他们就会非常激动亢奋，甚至愚痴得迷失了他们的方位，因为他们相信境相是真实的事情。(如何处理境相和征兆将在第点里讨论)

　　另外，已经训练他们的心意达到这个阶段的人，通常都对自己的意见很坚持和顽固，此乃由于心意的力量所使然，当他们思考事情时，倾向于只从一边来看。他们不会轻易地去留意别人的意见，因为他们相信自己的意见是非常地有道理和值得信赖——即使他们的意见是自私而非常没有道理的。也因此扭曲了他们看待事情的方式。

　　不管怎么样，无论境相和朕兆是否生起，它们都不是这里所真正需要的，因为除了产生烦恼，遮蔽你的智慧，它们也是清净内明的障碍。心意训练的目标是在袪除五种障碍(五盖)然后去检验积蕴，让它们变得清楚明白，如实地去看待它们，直到你不再受它们的蛊惑，解脱你对它们的情爱和迷恋，放下它们，不再介入并取着它们。

　　十、当心意已经被训练得坚固地确立于专注和宁静之中，且达到能够克制五种障碍的程度，然后清净内明就会开发出来。事实上，清净内明可以在你正在开发宁静的时候，同时生起。换句话说，辨识的智慧可以光明辉耀以便清楚地知道、见到「一切缘起而呈现的事物，必然会毁坏和消逝。」(诸行无常)它们是无法持续(不变)。它们不是「我」或「我的」，只是自然的因缘在它们本身上面运作罢了。

　　当这样的知识生起时，它将会让心意对一切缘起的事物变得不再着迷、不再动心。无论是它看到或听到什么，无论是在那里，心意将完全地安住于一个成熟和炼达的离欲境界里。这就叫做清净内明伴随着宁静一并发生。

　　然而，如果内明并未如是生起，那么，当你已经修习宁静禅思达到心意坚定不移时，然后你就可以选择身体的一部份——例如骨头或大、小肠——或者在当时占据着你的思想的主题，并检查它们，以便看到心意所执着，认为稳定和真实的，可以导至真正幸福的一切事物，事实上，都陷落在三项特性(中译注：无常、苦、无我三法印)的摆荡之下。我们假设事情的方式，是与我们的想象一致的说法：「这是这样，那是那样。」这是一点也不实在的。一切有为的事物都只是从它们的因缘生起而已——无明、渴爱、执着和业行。当它们的因缘耗尽时，就自行崩散了，没有人强迫它们崩散。即使我们所赖以为生的身体，也只能依靠因缘而生存下去，例如：呼吸和食物，当这些事物耗尽时，身体就没有任何意义了，当你这样检查事情时，运用着完全集中的心力，你就会达到心意训练的目标了。智慧的光辉将会生起，进入你已完全发现的，自己的因果中，圆成内明。这不是从忆想分别或记取别人的理论做为自己的，而是从证知，完全在你自己内心里面的因果，才能生起的。心意将不再被迷惑而成为执着、贪爱、欣喜或不悦于任何有为的事情。

　　附带地，我们可以说，如果心意未能真正地和清楚地看透禅思时检查的对象，那么它就尚未真正地把自己凝聚起来和安顿下来。为什么心意的训练在此之前不叫做内明禅思的理由，就是因为就因果的观点而言，其辨识的智慧仍然薄弱而不够缜密。

　　摘要而言：净化一个人的言语和行为，必须从戒德的训练开始。心意的净化则必须从宁静的训练开始——集中和专注——直到心意有足够的力量去克制五种障碍。当心意调适于禅定，能够随意进出和停留在其境时，那么辨识的智能——知识之光明察着一切自然(法则)的真相，以及它们生起和消逝的因缘——将以奇特的方式生起，这类的知识只有对特定的个人，在特定的情况下，才可能会生起。如果有这样的情形，那么，那些已经训练他们的心意到达这个层次的人，就必须要明白，已经到达这个层次的心意，是已经准备妥善，适合予以训练以长养内明的。他们必须就身体的任何部位，或是占有其思想的任何心理现相予以取相，并从三特性(中译注：无常、苦、无我)的立场来加以检查，如上所述。那么，他们也一样会开发出内明之光，清楚地看透一切有为的事物——而且将能够根除对身体和心理现相的各种执着。

　　即使心意是不可捉摸的，它却能影响身体和一切世间的事情。在它的操控之下，它能够影响世间的每一件事。然而，它还不至于邪恶或残酷得缺乏一切善恶的观念。当一个怀着善意的人训练其心意，正确地进入上述的佛教正道时，心意将是可以驾驭而且敏于学习的，开发智慧来影响身体，不着痕迹地，调御身心一致。另外，它能够自我洗濯，使其光明、清净，免于烦恼，能够自行证知微妙而深奥的圣谛真理，同时也给盲暗的世间带来灿烂的光辉。

　　这是因为心意的本质，从其初始，就一直是光明和清净的。但是因为主观的偏见渗入并遮蔽了它，心意的光明就暂时地暗淡下来了，也使得世间随着黑暗了。如果心意原来是黑暗的，那可能就没有任何人能够净化它，让它生起智慧的光辉了。

　　所以，世间是否会黑暗或光明，是否会感受到福利或痛苦，就要由每一个个体的心意来决定。我们，个体们，首先就必须这样善加训练我们的心意，然后才训练别人的心意，世间于是可免于混乱。
　　十一、从修习禅思而生起的境相和朕兆是一件奇异和怪诞的事，它们可能会愚弄一个判断力薄弱而易于受骗的人，让他相信它们是真实的，以至于丧失接触到实际(的机会)。因此，那些修习禅思的人必须留意，仔细地检查和省思它们，如我现在所解说的。

　　从禅思生起的朕兆有二种：境相和朕兆。
　　 (一) 境相出现：有时，一个人思惟着他或她自己的身体，而见到它的不可爱的样子，当心意本身聚集进入它自己的层次时，将会在非常的「污秽恶臭」和「腐烂分解」的思绪下，来观看这个身体，或认为不过是一具骷髅或是一堆灰烬罢了……诸如此类。曾经有人因此变得非常厌恶排斥此身，乃至杀了他们自己。

　　在其它的案例里，有时也会出现天神、地狱和饿鬼。
　　 (二) 至于朕兆：当心意聚集在一起时，就如已经提到过的，耳语的声音可能出现。它可能是一个我们所尊敬者的声音，告诉我们去检查一件特殊的真相，或去注意一个即将来临的事件，或是其它。它也可能是一个想要伤害我们的敌人的声音，就在他或她将要来伤害我们之前显示给我们——这显示了不同个体的心意念波是如何激荡着彼此。另一方面，同类的事情也会发生，包括祝福我们的人。有时，可能也有未能识别的声音出现，诉说着一件激发思想并值得思惟的真理，一般禅思者称之为法的警语或直觉力。

　　并不是所有的禅思者都会发生境相和朕兆，对于某些人，不论他们的心意达到何等精细的水平，境相和朕兆都不会出现；对于其它人，心意可能聚集闪现于片刻，而种种的境相和朕兆都会出现(要注意，不要虚拟太多)。这依个人的秉赋而定，对于容易受骗和未深思什么是合理化的人，境相和朕兆倾向于快速地发生并全面增长而超出界限之外，直到失去一个人的方位。它们就是这些要予以小心处理的事情。

　　问：境相和朕兆是真的吗？
　　答：有时是真的，有时则不是，因为它们唯独地从禅那生起，而禅那是世间的现相——因此是不可靠的。那就是说，它们起于一个修习禅思，心意聚集进入有分却不知道已经到达什么层次或如何集中焦距，如何检查，和如何放下思惟的对象。境相和朕兆，不论它们是否刻意地生起的，都是由大量的心理虚拟和执着所建构而成的，因此是不可信赖的——因为境相和朕兆，是在心意处于有分时生起，就像躺下来睡觉或打盹者的梦境一样，一般来说，当它们初发生时，趋于若干真实，但不多。

　　问：禅那是世间的或是超越世间的？
　　答：禅那只有十二或十三个构成的因素，它们完全是世间的。但是如果进入禅那的人是一个圣弟子，运用它来做为工具(中译注：如意足，足就是工具)或做为心意安住的地方，那么那个人就能够随意运用这个世间的禅那，也就可以可靠地运用它了——就像一个神射手，相对于一个初学射击的人；或者就像国王，他的剑是王权象征的一部份，相对于一般人，他的剑就只是剑而已。

　　问：境相和朕兆是好事吗？
　　答：只有对于知道如何以正确和适当的方法来运用它们，不致于被它们卷入其中或执着于它们的人而言(才是好的)。对于不知道怎样正确地去运用它们，被它们卷入其中，相信它们是真实的人而言，则是不好的。一旦执着上栓，心理虚拟的运作会使这些境相和朕兆大量增长，直到禅思者可能失控于他或她的真实理性，所以境相和朕兆必须以小心和谨慎加以处理，如我现在所解说。

　　境相和朕兆从世间禅那的力量生起，并由执着和心理的虚拟而维持着。它们如是陷落于三特性之下。换句话说，它们是无常的——它们不能永续；它们是痛苦的；它们是无我的——它们不是你的或是其它任何人的。它们是因缘合成的，那不过是，一直以它们自己的方式，经常地生起又消逝而已。检查它们，并以这样的方法来观看它们的真实本性，然后放下它们。不要被境相和朕兆拴住，愚痴地视之为成果。其实，要在禅那的起因上下工夫，好让你愈来愈调适，乃至于你经常能够随意地达到它，而境相和朕兆也会守护它们自己。

　　也要学习观看境相和朕兆的阻碍。一旦它们生起而我们全神贯注并愚痴地拴住它们，它们将导致我们的禅那退堕，就像声波对于一个试图安静心意，并探索微妙和深奥现相的人而言，是个障碍一样；或者就像清净水上的波纹，阻碍我们从水面上看到自己的倒影一样。

　　呈现于一个刚开始要达到禅那的禅思者的境相和朕兆，是趋向于不平常和令人讶异的。心理执取和虚拟的作用倾向于牢牢地绑住它们，而它们将会难以磨灭地印入一个人的内眼中。如果上述关于对治和消除这些境相和朕兆的方法没有产生成果的话，那么设法不要让心意进入禅那。换句话说，不要把你的心意置入其中，不要让心意静止下来，不要对境相或朕兆有所嗜好。随你所喜欢的去睡和吃，操作粗重的工作直到身体很疲累，想念着那些会生起烦恼的对象，例如美妙而会生起欲望的声、色——而一旦心意从它的专注中撤出，境相和朕兆就会自行消失。

　　如果禅思的学生不能用这些方法来解决问题，那么老师就要设法用近似的方式来帮忙。最快速和最有效的方法就是找出一件最会激动这个执着于境相和朕兆者的事情来，那境相和朕兆就会立即消失了。
　　生起入法智的基础就是近分(优帕遮拉三摩地)，有二种：
　　 (一) 当一个禅思者正在用一个特殊的(思惟)对象下工夫时，心意将会逐渐地从外在的主观偏见中撤离，并聚集成一点，就正在心意本身上，但并未完全地切断全部的对象。它仍然感受着、想着并思考着，试图着从非常精细的对象中撤离，但是仍然未能完全地放下。这就是达到稳固的澈悟(安般那三摩地)之前的近分定。

　　 (二) 心意变得愈来愈精细，直到它能够放下并撤离它正在思惟的对象，以至对象消失，这就叫做稳固的澈悟。充满着念住和对空性的意识，全然不再执取或缠缚在任何事物上，只有运用它独特的(思惟)对象而已。当心意从这个状态出来而再度思惟着法义——对象，因和果——这是从稳固的澈悟退出来的近分定。

　　两种近分定都可以形成内明——进入特殊真谛和各种事件的良好基础，这与前面所提到的，从境相和朕兆所生起的知识有所不同，因为境相和朕兆从世间禅那生起，然而我们这里所讨论的知识，即使是从世间定生起的，却提供更可靠的成果(科学家在他们的研究中运用到这个层次)。如果你的定成为超越的，它就会逐步地离开一切心意的流出(诸漏，中译注：各种烦恼流出)。

　　简而言之，从境相和朕兆生起的知识和从近分定生起的知识，不论是从起源或从特性的观点来说，都是不相同的。
　　一项值得在这里补充解说的是「稳固的澈悟(安般那三摩地)」一词。稳固的澈悟是一项卓越的人类之成就。一般而言，达到稳固的澈悟者都倾向于集中焦点在入、出息(安那般那，中译注：呼吸)之上，做为他们禅思的对象。当他们集中焦点在呼吸上，并注意其升起和落下，或只注意其落下，心意渐渐地变得愈来愈精细，逐步地，直到它放下所有的主观偏见，并聚集成为稳固的，如上所述。稳固的澈悟是由入、出息的静止所显示出来。在某些例证中，它被称为稳固禅，因为它来自专注于呼吸的作用。它被称为稳固定，因为即使当心意到达没有入、出息那一点时，念住仍然是绝对地充满着。

　　当你在这个状态时，你不能检查任何事物，因为心意完全地不涉及任何事物。只有当心意从这个状态出来并进入近分定时，你才能再度检查事物。然后你将清楚地明察佛说应予知晓的一切真谛，也将明察其它的事情。那里没有前述的境相和朕兆，但是这里的知识则是基于因和果的模拟和明喻，以彻底地消除疑惑。

　　在某些个案里，禅思者会思惟着其它异于入、出息的禅思对象，仍然能够达到稳固的澈悟，就跟修习念住呼吸，借着集中焦点于入、出息，而达到稳固的澈悟一样。当心意聚集于不再有入、出息那一点时，那就是稳固的了。

　　无论如何，这是我对此事的意见，禅思者不应把我的意见当做他们的准则，因为在这世上的人们的想法和意见——即使当我们在同一个地方，在相同的情况下，看同样的东西——也会对这些同样的东西列述不同的名称，得到不同的理解，也因此生起没完没了的争吵和辩论。只要让我们全都以自己的禅思对象来下工夫，乃至达到上述的稳固的澈悟，然后——以公平而不偏斜的心意——比较我们所体验的和各种经文里所已经列述的。我们的知识于是将会内证(中译注：缘自觉知)——独特地从我们自己的内在生起。那是我在这方面所乐于见到的。
　　区别思想
　　所有超越的现相都是源自世间的现相。三十七个导向正觉的道品都被完全地归类为超越的，首先都必须从心理的和身体的现相开始，亦即这个世间的身体和心意(中译注：即身观察)。
　　从禅那产生的境相、朕兆和知识，对单眼者——那些只开发禅那的人——而言，是障碍。但是对于那些双眼者，也就是那些一起开发定和慧的人，则可激发内明。
　　每支剑和斧头都由利和钝两端所制成，各有它自己的用途，但是混淆这些用途的人，除了不能用剑或斧头成事之外，实际上还可能会伤害他自己或他正在做的工作。内明和内明的烦恼是来自于同一个基础。当没有辨识智的人们错误地思考事情时，他们就会生起内明的烦恼；但是当他们正确地思考事情时，使用适当的方式，同样的事情就会变成真正的内明。

　　世间的现相——当我们清楚地看到和认识它们，以及它们之所以如此的因缘，又看着它们的阻碍时，我们就不会迷恋它们，不会愚痴地抓住它们了——于是转入法义；但是当我们被它们卷入而不愿放下它们时?世间要永久保持不变，那是不可能的。梵天(中译注：色界天)的世界可能退堕到天神(中译注：欲界天)的世界；天神的世界则退堕到人类的世界；人类的世界则退堕到更低的境界。就像水往低处流，有情众生的心意也是易于寻觅低处——亦即邪恶。

　　虽然说修习禅思是自我的革命，你仍然必需冒着生命的危险。如果你没有成功，那么至少，你必须以自我放逐来胁迫自己。那些没有立下这种誓愿的人，终生就只可望成为别人——烦恼——的奴隶而已。
　　一九九五、十一、十三译于台中远离轩


 



十一、 四念处

 

　　原著：Bhikkhu Khantipalo(英籍)
　　中译：曾银湖(台湾)

　　四念处(正念的四个基础)
　　佛陀明白地指出他的禅思教导方向：「只有四念处这条道路能够净化众生、超越忧伤、消除悲苦，通往真实之道，到达涅乐。」佛陀很少用这样的语意来强调说法。事实上，有些翻译者，一开始就译说：「这是惟一净化众生之道……」当您思考这强调的主题——正念时，就会明白，没有正念岂能修习善法？

　　如果有人想要修习布施，长养慈悲，若无正念怎能成就？因为心不在焉，就会忘了布施，错过了机缘。或者一个人想要受持清净的戒行，却缺乏正念，当诱惑现前的时候便又违破了。或者有人想要成为禅思者，却缺乏正念，心智便会被迟钝恍忽的状态或不断的杂念所困扰，这样的禅思者是少静少力的，全然不具内明智慧的，因为惟有坚强的正念才能生起内明之智，所以一个禅思者若不具足正念是不能成就任何善法的。

　　佛陀在说法中曾简列出修习专注的方向，名为「念处」(正念的基础)，本章只做概略的摘要。
　　何谓四念处？即身观念处，受观念处，心观念处，法观念处。这可能是佛陀刻意做这种次第的安排。从个人最粗陋的形体开始思惟，以至于对最微妙的身心经验加以思惟。
　　一、【身观念处】


　　身体是被视为「我的」、「我自己」的观念中最具体的东西。这个根深柢固的愚痴我见，产生了许多忧悲苦恼；当生病、受伤、死亡的时候，才易明白地显示出身体不是「我的」。深入「无我」必先由粗陋的执着开始下手，渐次及于微细，因此佛陀先从身观念处开始。然而即使只修此一念处，已足以达到「觉悟」，并非每一个人都必需(同时)修习完整的四念处。个别的修习方式，例如专注于呼吸或专注于感受。要适合不同的根性及不同的修习时期，这就是师父教导的重要之处了。

　　这里举出一般最常修习的三个练习课程：念住呼吸、四威仪、全念住。
　　一、念住呼吸


　　身体的代谢活动，从生到死，昼夜不停的持续着，是一个理想而永不失落的思惟主题。如能专精增上思惟，当可使呼吸更趋匀细微妙(比较长跑后的粗息和专心阅读的细息)。这说明了呼吸与心意之间的密切关系，匀细的呼吸显示了精炼的心意状态。这是修习念住呼吸的原则，但需顺其自然念住，不假人工造作勉强。不要试图停止或控制呼吸——让它自然的吸入呼出。这与各种瑜珈呼吸技巧的刻意控制是有明显区别的。

　　念住呼吸的状态是佛陀在(修习)程序中的第一个四阶组里所强调的，事实上，把这第一个四阶的组合称之为「培养念住的方法」更为贴切。它由念住「长入息」、「长出息」开始。这种呼吸是修习之初所常见的。尽可能不要刻意去想「我正在做长吸入……」，只要如实地念住呼吸的进行即可。因为「我」、「我所」的观念正是苦恼的根源，不应在禅思中强化它。第一个四阶组的第二部份——是念住「短入息」、「短出息」，这种呼吸是渐入专注的结果。禅思者在刚开始的时候，会觉察到长短呼吸交错进行着，但只要如实念住其区别，呼吸便会趋于匀细轻短。

　　这个开发念住的方法是由对身体机能的注意开始，是身观念处的一部份，并非结束，而是接续其它的观察思惟。
　　在「受」观念处之下，第二个四阶组里，呼吸经过了进一步的四阶段，开始是喜悦的经验。当呼吸进入非常匀细时，它可能停止或近乎停止，但身体几乎觉察不出呼吸的现象。身体上惟一易于辨认的是喜悦，其中呼吸已经产生变化。这喜悦可以许多不同的方式体会到，例如激动、光波，电流、闪电、它沿着脊骨，四肢上下来回。

　　专精的过程持续进行，当喜悦消退或转化为安乐——前者是身体的状态，后者纯属心理上的感动。接着会经历到心智的微妙活动，衔接着呼吸而渐趋于宁静。
　　第三个四阶组，是对「心」的观察思惟，包含了一个禅思者对心意的熟悉、喜乐、专注(定)、解脱各个阶段。前三个四阶组皆与宁静的培养有关，而第四个四阶组则与禅思者开发内明的心法有关：思惟无常、思惟离贪、思惟灭尽、思惟舍弃。虽然这个阶段性的开发方案，在佛陀有关念住呼吸的说法中有迹可寻，而且后来的师长们也极力倡导，但并非所有依此修习禅思的人，都必须经历每一阶段，主要还是取决于个人差异。

　　单就此一练习，一个禅思者便能体会到宁静和内明，乃至达到修习内明的颠峰——通达涅盘。的确，传说乔达摩在为正觉而奋斗时，也使用此一念住呼吸的方法，进而达到完全究竟的成就。这对初学者是莫大的鼓舞。此外，这个修习适合各种不同垢染的人们。当思想、语文、图像打断了专注时，一般情况下，每个人都会有些分心，这念住呼吸就是对治分心的方法，这是一个温和的技术。
　　二、四种姿势(四威仪)


　　人类的一生都耗在四威仪上，当痛苦或不舒适时便不停的转换姿势——行、住(站)、坐、卧，所以这儿另有一个不会落后的练习主题。这个念住的主题是非常直率的，因为人总是在其中任一姿势，当练习的材料很零散时，仍需敏捷地念住以保持专注。它包含切断所有的活动，仅只念住身体的姿势并观察它是怎样改变的。

　　当行走时只要念住「行」即可，而非「我在行走」，其它三种姿势也是如此。「坐」只是身体与禅垫的接触，「站」只是脚承受身体的压力与地面的接触，「卧」只是念住身体与床铺的接触。这些练习并不在于开发「宁静」，虽然一定程度的宁静亦会随之生起，但其主要目标还是「内明」，透过观察：只有姿势在改变，并没有「我」在改变它；或者了解身体上与生俱来的不舒适、不如意的本性——苦。由于频频改变姿势，来逃避这些痛苦，痛苦就被疏忽掉了，一旦坐着禅思，身体必须保持不动，「痛苦」、「不如意」就很容易被注意到了。不只是坐着如此，如果任一种姿势，必须保持一段时间，都会有相同的情形。一个步行者比他的脚力多走上二倍的路程，他对苦便会有相当的了解；一个人如果必须在行列中站立很久，情形也是一样。即使是很舒适的椅子，如果被强迫坐上几个小时后也会如坐针毡。任何人在医院必须躺上几星期或几个月，他对苦也会有充分的认识。只有无所畏惧的细察苦，才能导致出离。一味地假装着苦并不在，只会被更多的苦恼囓得更紧。

　　这是一路导向开悟的另一个练习，所有曾经体验这种完全正觉的人，必从四威仪之一体会。依据佛教的传统，若不用这个方法，当属例外。那是一个谜「谁能不由四威仪到达觉悟？」——一件似乎不可能的事！答案是阿难尊者，佛的首席侍者。第一次结集背诵佛典的前一个晚上，阿难决定在与会前做最大努力来证悟。他整个晚上行走禅思，然后站了一会儿。但最后太累了，他想要休息一下再继续努力。走入他的小屋，正当他开始躺下，就体证了阿罗汉的正觉，当时他的脚已离开了地面，而他的头仍未碰到枕头。
　　三、全念住


　　最后这个练习是为了那些已有较长久的念住工夫而且智慧明利的人。从广义的层面来说，它更适合于难以保持念住的人。圣典上提到全念住的活动：举手投足，瞻视前后，曲伸手足，穿着僧袍(在家人则为穿戴衣饰)，持钵(杯盘)，吃、喝、嚼、尝，清洗钵器，乃至小便。行、住、坐、卧，动、静、语、默，几乎所有举止动作都要赋予念兹在兹的心念。

　　全念住在论著中被分析成四方面，第一为念住的目的。经常会发现人们正在努力做着不能达成他们心愿的事。只有相应于结果的作为，才能达成目的，一个修习全念住的人，在举手投足之前，必先自问这个动作事实上是否能导致期望的结果。这样做，由于短暂的细心思虑，便能为自己节省很多精力，这对禅思或日常生活的念住都是有效的，不论是一个人的目标或他努力的方法都不至于落空。在佛陀的教导中，三项目标的达成常为佛陀所称许：现前得安乐(此生全力修习正法即可达成)，后世乐(未来或者来生感受极大的福乐，皆由于今生或过去生的善业所致)，无上涅盘解脱乐(由于戒德的修持圆成，深禅定的达成，以及法的光辉照破愚痴)。如果有人希望达成任何上列三项目标，那么他的动机与目的就必须有正确的导向。这也就引导我们去思考第二方面。

　　全念住的适合性，强调方法必须配合目标。因此行者必须考虑他的方法是否与正法一致，如果不一致，那么正法的三个目标也就不能达成了。常听人们说起他们的目标是要在此生达到极乐，但是当细心察看他们的环境，他们做事的方法，他们修行上所作的努力时，常常会发现他们的目的与方法并不配合。这样的人们需要认识全念住的第二方面，以便能更精确地衡量他们的目标与行为。当这两方面都确实地被修习时，自然会导入第三方面，全念住禅思的领域。

　　就像前两方面，这也适用于传统的静坐、经行禅思的修习和日常生活的专注。任何一个禅思者都知道，心念很容易溜过禅思的主题，剎那之间就跑得很远了。这种全念住可以防止这样的事，它持续地把心念安住于禅思的主题。在日常生活中，一个热诚的禅思者也能持守着禅思的主题，尤其是反复地对自己(忆念)某些事。后面将有更多有关的说明，但这里可以注意到许多佛教国家常用「佛陀」(觉者)、「阿罗汉」(应供)这些字眼；另外在英语里有些字眼，例如「和平」或「爱」，也被使用。一旦开始复诵，只要念住，几乎就能自动地持续下去，所以心念不会被各种感官的刺激所牵引。如此一来，即使在日常生活中，禅思的主题也不致于被舍弃了。

　　但是一个人可能会被淬炼成犀利(的内明)，因为四种念住——身、受、心、法都成了禅思，那么只有在没有一个特殊主题的情况下才能趋近内明。由于在禅思领域中运用全念住，心念也就不离于法，而且每一件所做的事都了然于心，善根也因此而增长。同前面一样，这也就导入最后一方面。

　　不愚痴的全念住：这个观念是一向所认为是「我的」、「我」(我的房子、我的家庭、我的身体、我的思想、我的看法)其实不是我的，因为实际上并没有「所有者」存在。这个观念只有到正觉的时候才算圆满，否则仍然是在日常生活中要予以培养全念住的一方面，尤其是在所拥有的人、动物、无生物遭逢死亡、朽坏、遗失、被偷或有所损坏时。这种例子多的是，反应如何？是否拒绝接受无可避兔的改变和朽坏，或者变得愤怒？或者变得沮丧悲哀？这是世间俗法，而非正法。如果要学正法，必须随时紧记存在(有)的三个特性——无常、苦、无我。它们的真正本性是不痴。愈是专精思惟这些特性，心念就愈能净除愚痴以及经常随伴的贪欲、瞋恚。

　　所以这个练习也一样，从所谓世俗的专注结合着日常生活的细节，一路导向全然无痴之正觉的全念住。同时不能忽略世俗的细节而只注意所谓高雅的活动，因为有很多证得阿罗汉的圣者就是专注于日常事务时证悟的。例如沙弥桑奇克和潘迪达就在剃渡时自知烦恼已尽。其次，优波离王子也在如厕时看到跨下糯动的蛆虫而达到深禅定。

　　从上所述的第一个身观念处；或许就能知道佛陀所说「念住是处处有所帮助」的真实性了。在下述三个观念处的思考中，它的「真实性」将会更明自。
　　二、【受观念处】


　　身体之后，「感受」是一个人接下来最明显的组成了，「感受」并不是指所谓「情绪」那么复杂的观念，它只是单纯的指「愉快」、「痛苦」、或「不苦不乐」的中性感受，也不包含因此而起的「喜欢」或「不喜欢」。

　　「受」在巴利语中叫做「vedana」，也告诉我们必须认识它们，它们乃是我们认知的一个根源。为何要认识「受」呢？因为他们非常明自地指示「什么应予避免」、「什么应予开发」。当正确念住「乐受」、「苦受」、「不苦不乐受」时，便能提供禅思者许多有用的信息。

　　乐受如何存在？佛陀解释说，当某一感官先被刺激，如缘眼和色，眼识生起，三者和合谓之触，由触之因缘生起乐受、苦受、不苦不乐受。(耳和声，鼻和香，舌和味，身和触，心和法亦同)通常这个过程的发展是透过想蕴回溯相关的一些记忆信息，然后做出决定——基于记忆、感受而做出应予完成的意愿，它被渴爱所增强，而伴随着想象和臆测。

　　在此我们只对「受」生起的初期过程有兴趣。关于眼和色并没有许多可予着力的，除了对眼睛(及其它感官)加以收摄之外，当能予收摄时，就不会有冲突，眼睛(和其它感官)虽是父母所生身的一部份，也称为业报身，因为它的形成部份是缘自宿业。一个人所见的色(物质世界)，部份也是缘自宿业，对此色的评价也受宿业的染着。眼色缺一时，眼识便不生起，触则缘此三者。当眼识起作用时，色才触动眼，在这个接触的基础上生起受。有趣的是许多人认为「想」比「受」先来。这就是说头脑和理性的思考优于内心和感受。但佛陀开示——且禅思者必须细察——「受」先生起，然后彩绘(染着)后起的思想。

　　对禅思者而言，「受」先生起是一件很幸运的事，因为它提供了一个可念住的点，使通往渴爱的流程得以切断。在十二缘起表中，佛陀一再说明「受缘爱」，这是很重要的连锁。「受」在此意指因宿业而生起的「受」，连锁继起的亦可造业亦即业报或业果。但「渴爱」则是新业的造作，生死轮回的强化者，所有苦痛之所系者。所以一旦受观念处被发展起来，渴爱便被检查出来，让我们更详细地注意它。

　　几乎每一个人都有伤痛的经验，然后至少感觉不愉快，或许变得不近人情。苦受先起，愤怒(激起瞋恚恶根)继生。这可能蕴藏于己身，或表现于姿态、行动及言语。对多数人而言，一般都是采取压抑愤怒或发泄愤怒的方式。但佛陀教导念住「受」的方式，以避免两个极端。念住苦受，只要如实知苦，无言地观照即可。愤怒和瞋恚因此没有机会生起，所以就不用予以压抑，也不会宣泄愤怒而造作恶业。「苦受」因此成为预警瞋恚的指示器，应及时的加以留意。

　　这里先解释苦受和瞋恚的生起，部份是因为大多数人都很乐于去除这两者，部份是因为它对一些人来说，比乐受更为显而易见。就如我们已指出的，通常它并不能因此而免除身体的苦受，但它却常能免除因为瞋恚所引起的心理苦受。

　　并非每一个人都热望去除贪欲——由乐受所激起的第一个不善根，有谁不喜欢快乐呢？念住乐受，只限于「快乐」或「乐受」，或检查继起的贪欲，以免流于放纵或压抑。在家人的生活中，某些情况下，这样地限制或检查贪欲也是很有益的——因此可以免于纷云的人际关系所带来的纠纷和痛苦。乐受也就成为一个必须予以注意的警示灯，使贪欲不致于增长。

　　一生中大部份时间则是不苦不乐受，因为不苦不乐，也就几乎不被认为是受了。这种中性的受也是一个非常重要的指标，实际上他指出比贪、瞋之毒更强烈和广泛的痴毒。当中性的受生起时，令人无法察觉，无法清楚地认识它们，亦即对它是无知的，愚痴乃是无知的一部份，意指对我执的迷惑而不知因缘的法则，而一个佛教徒的目标则在以内明之光洞彻愚痴与无知。

　　世尊因此教诫，乐受趋于贪欲，苦受趋于瞋恚，不苦不乐受趋于愚痴，皆应袪除。
　　三、【心观念处】


　　心观念处比起受观念处要更为精细地、专注地观察种种心理状态的生起和消失。这里必须说明英语的「心」(Mind)和巴利语的「心」(Citta) 两者之间的差别。首先这个字通常包含了感受，它是情绪的基础。所以「心情」(Heart)也包含在
Citta 里头。在心观念处的前后关系中，并不强调情绪那一边，因为受已被独立处理。然而贪、瞋、痴及对应的不贪、不瞋、不痴仍然深植其中，包括了喜和不喜的情绪。
　　第二，英语里头的「Mind」系用于单数的个人，当有人说到「Minds」 意指多数人。但是在佛教徒的习惯中，当谈到传统的真理时，一个人可以说经历许多心境「Cittas」，许多
「Minds」，他随着内、外部的刺激而转变。当然，这是对事物迷惑的看法，因为「内明」显示无「人」拥有或经历不同的「心境」。
　　从一般观点和一个刚开始禅思者而言，他是一个随着自己心意来认知事物的观察者。其实，在念处经里也这么说：「比丘于贪欲知贪欲」……等等。那就是说后起的心念知道前起的贪欲心念。意即后起的专注心念觉察到已经落谢或消失的事情，如不善觉，在此即指贪欲，它不能与基于专注和智慧的善念并存。但当贪欲被重复地练习，由于心的不善觉，尤其是我慢的不善觉，便想象出「自我」来。坚定地予以解析，直到只有专注于心境的生起和消失。

　　前三个观察思惟的项目，是三不善根——贪、瞋、痴。当它们发生在心观念处之初时，这也强调着感受与心态之间的关连，廓绘出一个更微妙的方法来注意他们。运用这个观察思惟的方法，需要警觉和关注于经上所说「袒裎」的心态，最重要的是(善与不善)两群对比的根性。关于这个心观念处，佛陀并未做其它说明，所以除了极少数人能依此修行，最好是在需要时才使用这个方法。不论是在禅思中或是日常生活里，如果足够专注，那么被不善根所恼害时，一个人便能依着心态的生起告诉自己：「这是贪心」、「这是瞋心」、这是痴心」。当心灵的烦恼很强烈时，这个大量而无伪的专注便会一再的重复，非常有助于袪除烦恼。

　　这个方法远胜于其它方法，因为它不起冲突，只是忠实的辨识不善的心态，刚开始这还包括言语，对烦恼给予名相，后来就不必了，因为专注的心能够无言地快速辨识出烦恼的制造者。
　　当与一般方法比较时，这个专注的方法显示了它的殊胜之处。或许有人试着驱逐一个不善的心态，就像试着松开黏在岩石上的贝类一样不容易; 或者刻意忽视它，假装它不在那儿，就像驼鸟碰到危险时的古怪策略一样;
或者评论说人人都有贪、瞋、痴，这是天性，没什么关系，就像一个人有了可怕的疾病却宣称「它是天生的」，即使有治疗的方法也不去尝试。这种态度非但不能减轻烦恼所带来的痛苦，更谈不上治愈。
　　这里不用再多提有关不善根的事了，而很少提到的善根则须予更充分的陈述。
　　首先是「不贪」，这个字眼在英语看来较特殊，因为我们很少用否定的字形来表达正面的字义。在巴利语中则是普遍的用法，并有一些好处。使用这样的字，可以跟「贪」字整齐的对比，易于成双记忆;
更重要的是它的字义范围更为广大。即如「不贪」，包含了慷慨、不自私和舍弃等任何心灵成长所必要的元素。慷慨不只是外在的布施行动，因为任何身行、言语都须先经过内心的计划或决定，即使瞬间的慷慨行为亦是内心的激励。内心同时也鼓舞着慷慨的思想，如果一个人的禅思正在念住呼吸或慈心时，闯入这样的思想，并不致于带来堕落，只要知道它是「不贪的心」，再把注意回到禅思的主题即可。它们在禅思期间之后的适当时候将被吸收。

　　慷慨是长养慈悲并且使其开花的沃土。我们将有更多的说明，在此我们或可注意到慷慨也牵涉到别人，而舍弃(不贪的另一内涵)则不需牵涉到他人。当然，要布施一件礼物时，一个人的内心会有若干程度的舍弃感，否则礼物就送不出去了。但舍弃不只是一个人的财产，也包括了自己的身、心乃至自己所有的一切。在这方面来说，舍弃并不是一种人为造作布施的乐趣(它往往只是一种薄弱地掩饰的压抑)而是一种因为缺乏兴趣而自然的放弃。在一个人成长的心路历程中，因为日渐成熟及降低欲望。舍弃便会自然地发生。所以「舍弃」并不是一个可怕的字眼，也不是一幅特殊苦行的景象，它只是显示了心灵的成长过程，当然在一个好老师的教导及更透彻的修习之下，它是可以增长的。

　　念住「不贪的出现」，能作为增长的因缘。但在训练自己专注的时候，却不能念着「我是多么的慷慨」，否则只会增长我慢。留意这些善良的品德，只限于坦诚地注意「不贪的心」，这样才不致于执着于自我为中心的大名闻、大利养，而成为深度宁静与内明的基础。在佛陀的说法中和本生故事中有许多这类的例子。

　　第二个善根是「不瞋」，也广阔地涵盖了「慈」和「悲」的意义。
　　这里我们仅大略地提及这两个重要名词的范围。
　　慈(Metta) 是一种净化而不自私的爱。「爱」在英语里有包含太多不同的意义，因此容易发生混淆。巴利语则有三至四个字来涵盖「爱」的范围，因此易于区别何者值得开发，何者则否。「欲」(Kama)是第一个意义，广泛地包含感官的欲望和因此获得的乐趣。但在此系指性欲和性的乐趣。在此欲望中，通常进入情感的因素——贪欲。这被归属烦恼、不善的心理因素。它引起烦恼，带来一连串的忧苦，进而增长情感上的困扰，它当然是世间持续的根基，但它却不能做为放纵第三条戒规(不邪淫)的借口。这性爱本身是自私的，因其所渴望的只是快感。不会考虑到其它的人，当时甚至连对偶以外的关系人也不会被想到。所以欲(性爱)的范围是非常狭窄的和以自我为中心的，它当然可以用慈心
(Metta)来进行，也可以做为增进慈爱的工具，但后者并不需要用性来表现。其次是执着 (Sneha)，尤其是家庭中常见的那种爱，里头并没有多少真正的温暖，因为人们是被错综的情爱缠缚在一起。这就像是一种交易的安排，爸爸得到炊食，妈妈得到安全。它也存在没有性爱关系的家庭成员中，也就是所谓的亲爱(piya)。在这些执着和亲爱之中，对家庭中的其它成员也有一定程度的关怀，但站在这个爱的程度上，并不能排除伤害到家族外的别人。因此在特定程度内，它仍属自私的，因为他自己的目标仍优先于别人的，即使他以虚伪的体贴来对待他们。就开发慈心来说，它是比欲爱(Kama)更佳的基础。慈心(Metta)
凸显了这方面的爱，它是完全不自私的，宁愿人人福利增长的。在慈心(Metta) 里是不依靠别人的，不取诸于人的，不以自己的目的来役使别人，甚至对他们也没有情爱。而业爱和执着则会产生生理上和心理上的痛苦，慈心(Metta)
则不如此，对开发它的人而言，果报是快乐的，依报的环境也是和谐的。
　　现在我们对「慈」(Metta) 的意义已有一些概念，但它的范围呢？它从自己开始，那就是说，在一个人能以慈心待人之前，必先对自己有相当合理的爱和尊重。对别人是一种同等无私之爱的延伸，不仅是对人类，对所有动物乃至平常看不见的生物也是一样。这是对任何生物都不怀敌意的心，因为忿怒和敌意不会有好事而慈心不会带来伤害。

　　接着提到「悲」，对别人的悲哀寄予同情并进而帮助他，除非有了慈心的根基，否则是无法发展出悲心来的。悲心是「不瞋」的一方面，当想到其它生物的悲哀的时候，它会在禅思中生起。然后被这个忆念深刻地激励着，果真如此，它便成为深入禅定或生起深奥内明的基础。如果它导向这种净化情感的深刻激励，那么这是很好的，但不要成为沮丧的结果，也不要产生不想见到痛苦的愿望，它是违反悲心的。当内心太懈怠时，有时可用它来对治，恰如服药治病。但在其它时候，悲悯的思想勿宁是一种隐微的妄念，或者，只是逃避某些痛苦而已，自己必须面对它。

　　「慈心」和「悲心」组成了不瞋的善根。佛陀曾经高度称赞它们，并强调它们是快乐生活及法义增长的基础，也是禅者所必要的。
　　如果要赢得最高的，那么就要注意到「不痴」的增长，这是智能的别名。智慧(Panna) 包括了明晰的思想(就是所谓的理解力)，但智慧远非如此而已。比如透过用心学习佛语并由此深省，进而对法产生明智的尊重，这是以禅思彻悟真理的基础，禅思时所生起的「不愚痴」的状态，必须全神贯注予以强化。它们关系到三件事：无常、苦、无我(最后一个包含空)。
　　四、【法观念处】


　　这包括了法义最微妙的部份，飞逝的事情或生起又消失的法相，需要很敏锐的专注去明查这改变的过程。只有很少数的人能够一开始就修习这些课程。一般都是在修习前面所提的念处之一后，有了基础，再修习这个念处。一个直接运用这个方法而不需任何修习的例子(由于夙业殊胜)，就是舍利弗尊者，世尊的首座弟子，当他听了下述偈语的前两行，他就证得了预流果(须陀洹果)。
　　诸法从因缘生起
　　如来说明其因缘
　　诸法熄灭亦如是
　　大师沙门教此道
这里佛又称做「如来」——到于真实，或字义上「到达如是之境」，又称做沙门——自止于宁静之境。这就是「缘起」之教，用以观察思惟心法，非常殊胜。我们在法观念处中第一个练习的节段里会看到。
　　(一)五种障碍(五盖)


　　这些是要达到深入禅思状态(jhana 禅那)首先面临的障碍，在日常生活中也会障碍智慧的生起。它们就是感官的欲望、敌意、懒散昏沈、激动沮丧、犹疑不定(北传译为：恶贪、害觉、睡眠、掉举、疑法)。

　　禅思者应该以这个模式思惟：
　　(1)感官的欲望出现知其出现。
　　(2)感官的欲望消失知其消失。
　　(3)知道感官的欲望如何由未生而生起。
　　(4)知道感官的欲望如何由生起而舍弃。
　　(5)知道感官的欲望如何由舍弃而于未来不再生起。
　　这项思惟的目标仅在内明，所以禅思者只要坦诚的专注于出现、消失、生起的过程，努力熄灭的过程，用于未来消除障碍的过程。亦即必须完全地认识障碍本身和它们的消失。行者必须很清楚的知道「何种思想」或其它的刺激，会发动生起的过程。虽然烦恼不需要努力，对治则需要它，所以行者必须很清楚地知道要多么努力，要用什么方法去努力才能对治它。当确知这点后，未来面对类似的情况便胸有成竹了。一个关于医生的比喻可以用于这里，当生病的时候，他可以从显露的症状得知；也可以从症状的消失知道疾病的痊愈。他很清楚何种情况下会生这种病，也很清楚要用什么药来治疗它。最后，他知道那种药将来对这种疾病也是适用的。当禅思者了了分明时，他也就成了自己内心疾病的医师了。

　　刚开始，这些思惟在心里可能会用到一些字眼，起了效用之后，他们就进步到默然了知一切，不必再标识「出现」、「消失」……等等。这颗不必藉助语文、概念即能明了的心是精细而微妙的，但距离正觉的境界仍很遥远。它仍是攀缘有为心，而不是无为的(或涅盘)，但是这个普通的过程却是通往无为之道，因为，第一，它静息了语文、概念(甚至「佛教徒」一词)；第二，相关于此，「自我」的观念也被排除了，只有「法义」或「事情」被留意着。

　　这五个障碍对所有禅思者都是关系重大的，即使他们并不修习这个课程。这项思惟所包含的内容是为了内明，它的重要性由此可证，这里所列出的思惟，对大部份的人都不见得有效，除非禅定已经达到了相当程度，否则太散乱和粗劣的心意是看不到精细而隐微的五盖之相的。
　　(二)五种积蕴(五蕴)


　　同样的在这个修习中，佛陀分析所谓「一个人」的五种合成群组，也被视为是它们的生起和消逝的显现。五蕴是身体、感受、觉想(因感觉而生)、心意的形成、和意识(北传译为：色、受、想、行、识)关于第一种积蕴不必多说，但重要的是要留意，不要把它看成是「我的身体」，只要知其为「身体」即可。三种感受也已经提过，不必再说。「觉想」意指察觉、认明的过程，也包含了记忆。「心意的形成」是指思想，可能是有意志力的，也可能没有，亦即，他们可能成为新业(业是意志力或意愿)或者它们并不成为新业，它的形成只是夙业的结果而已，「意识」意指六个感官的意识，眼、耳、鼻、舌、身、意。

　　这就是人的总体，也就是所谓「人」的观念，在念住的检视之下，通常被解析而视之为「一个臭皮囊」的，其它的概念全都包含在这里，例如灵魂、自我、及神祇。它们也是心意的形成(诸行)，由其它的积蕴所支撑着，例如觉想、意识和感受。它们都是缘生的事物。

　　所有这些缘生的事物，都应该以这个模式来注意五种积蕴。
　　(1)这就是身体(……等)。
　　(2)这就是身体的生起。
　　(3)这就是身体的消逝。
　　这些存在的时间都是非常短促的。通常我们的缺乏念住与智慧，意指着我们面对自己这个「臭皮囊」，却看不到「积蕴」的生起和消逝，更因我执的观念而障碍了内明。当修成了这个课程，「人」就被分解了(这是不善心态的观念所植基之处)。内明在一切现相的缘起法性中生起。一旦内明生起，舍弃「自我」的观念才有可能，如佛所说，就像放下了一个大重担，而不再捡起另一个。

　　在这个修习中并不需要分析五种积蕴，因为如果加以分析的话，便容易导致对其他念处的混淆，例如身观念处和受观念处。只要如实地注意到他们的「生起」、「存在」、「消逝」就够了。这个修习的初期也一样，在心里会有一些字眼出现。后来就消失了，只看到「生起」和「消逝」的过程。
　　(三)七个正觉的因素(七觉支)


　　这七个因素——念住、择法(细察心法)、精进、喜悦、安乐、定和舍弃。如果均衡发展，便能通往正觉。要注意，念住为首要，如果没有高度开发的念住，是不会有「正觉」的。即使在初学的禅思者之中，这七个因素也都会有若干程度的显现，但是到了能被认为是正觉的因素时，它们却是非常微妙的。禅思者很容易把它们开发得「失去平衡」，例如，耽溺于喜悦或安乐的因素，却牺牲了念住和精进，这也就是再度需要一位老师加以指点的地方了。

　　注意到念住的领导位置之后，便要明自第二个因素——择法的意义。这并非专指佛陀的教法，而是指禅思者内心生起又消逝的事件(各种心法)。这个因素特别的可以直接导致内明
(Vipassana)。要细察什么呢？心法的无常、苦、和无我。这里值得指出的是，信仰或自信并不是构成正觉的要素，细察信仰或自信才是真正走上正觉之道。信仰和自信是善于修习持戒和禅思者必然成就的一个因素，因为行者已亲自见到它的利益了。在这个高阶水平的修习里，禅思者已经超越了信心——知见了事情的真相(知法、见法)——于是他将恰当地被称为「不依赖信仰者」。

　　这些因素如果没有开发出来，不论是透过这个课程修习或用其它的方法，那么就不能期望达到正觉。虽然正觉的时刻，道和果，都不是有为的，因为涅禁的体验是无为法，但通往的道路却必须是清楚的。这就像是一条登山的道迹，撒布着落石而土方从上面滑落下来，为了要爬到山顶，便要清理和铲平路径，直到他终于爬上了山顶而能一览胜境。这些正觉的因素就好比是在清除并铲平路径。这个比喻和体验之间的唯一差别是，当一览胜境时，并没有一个人在山顶上。
　　(四)四圣谛
　　这些圣谛都是了解佛教的基础(当它们被认为是正见时)，也是深入至高无上的真理(当它们被称为无上知见时)。它们是：
　　苦圣谛
　　苦集圣谛
　　苦灭圣谛
　　苦灭道迹圣谛
　　许多著述都提到四圣谛，所以不再详述，最重要的事情是要注意到四圣谛是可以被实证的。
　　第一圣谛的可证实性并不需要太多的解释，因为佛陀做了这样的说明：「诞生是苦、衰老是苦、疾病是苦、死亡是苦、忧悲恼苦和绝望是苦、与所不喜欢的会聚(怨憎会)是苦、与所喜欢的离别(爱别离)是苦、得不到自己想要的(求不得)是苦。」简要的说，这些五种取着的积蕴(五取蕴)都是苦。此生中，人人都有些苦圣谛的经历，最明显的苦况就是衰老、疾病和死亡等重大事故。一旦对所经历的不如意的本性有了更深的认识，那么「与所不喜欢的会聚」、「与所喜欢的离别」、「得不到自己想要的」三重唱就更为凸显了。最后，苦在身体上是与生俱来的并遍及一切的积蕴，因为它们常被执着为自我或人我。这个苦是显而易见的。所有的五种积蕴都是无常的，从无常的事物里是找不到真实的保障的，当没有保障时，焦虑与恐惧就很明显了，这就是苦的显示。

　　苦不应该被翻译成痛苦，虽然它包合了痛苦，但世间也有许多愉快的经验，只是它们也是无常的，所以是苦。如果硬说它是痛苦，那是荒谬的。英语里没有字眼能够表达苦的广义和深度。
　　在深度念住的修行上，并不是回顾较为粗重的苦，这些在身观念处和受观念处中已经被检视过。在法观念处时所见的苦，乃是五种取着积蕴的苦(五取蕴苦，五蕴炽盛苦)或是有关其无常之苦。
　　第二圣谛显示苦如何经由取着或渴爱而存在，佛陀对此圣谛的说明如下：「渴爱生起轮回再生，并为喜悦和贪欲所缚，随时随地都在寻求新鲜的悦乐，那就是感官的渴爱(欲爱)，存在的渴爱(色爱)，不存在的渴爱(无色爱)。」

　　念住是觉知渴爱或取着的惟一方法，因为(渴爱)之中一直负载着恐惧。我们很熟悉焦虑的情绪，焦虑总是与贵重的财物结合在一起，它们必须被锁起来，同各种方法来守护它们，即使这样，我们还是会因为意外或朽坏而失去它们——因为执着而带来痛苦的经验。但通常这个身心并不包含在宝贵的财产清单上面——事实上，由人们对待身心的方式看来，似乎认为它们并没什么价值！然而由于它们的多变所引生的「苦」却远超过任何外在的事物。

　　愚痴而不知(正法)的凡夫，从对五种积蕴的执取中得到愈来愈多的苦。但是念住的人则用智慧来细察积蕴，苦和无常被视为解脱的根源。愚者的敌人乃是智者的朋友！

　　渴爱已经被定义为取着某一事物——感官的经验，存在或不存在。念住之下，对感官的经常性取着————时时彩绘出我、自我、人我形象的取着，可以被视为只是「生起」和「消逝」，直到不再有经历者为止。存在的渴爱也是一样被视为渴爱之苦，它通常是在死亡的时候或生命受到威胁的时候才会经历到。即使再生于最高尚的天中为天神，还是包含了若干程度的苦，因为即使是那里的经历，仍然是无常的。不存在的渴望最常见诸于有太多苦而无法再忍受的人，他们已经绝望了并渴望有个了断。这可能导致自杀，或导致错误的见解，以为此后就不再存在了。但是一个了断并不是只有渴望它就能完成，正如佛陀指示的「这不是只靠希望就能获得的；得不到所希望的就是苦。」

　　感官的渴爱和存在的渴爱，根源于贪欲的不善根；而不存在的渴爱则植基于第二根——瞋恚。第三根，愚痴，供给能量给两者。
　　渴爱在此见解之下，既为苦的根源，它的缘起就必须予以细察，才能舍弃它。通常修习这个课程的人，即使有着良好的禅思成果，在逐渐除去纠缠和紧紧附着在禅思成果上的乱丝时，也会受到更为微细的渴爱的困扰。这个缘起必须以下列程序加以细察：

　　(1) 眼、耳、鼻、舌、身、意是世间喜悦和愉快的事物，那里就是渴爱生起和着根之处。
　　(2) 色、声、香、味、触、法……
　　(3) 眼识……乃至意识……
　　(4) 眼触……乃至意触……
　　(5) 眼触生受……乃至意触生受……
　　(6) 色的觉想……乃至心法的觉想……
　　(7) 关于色的意愿……乃至关于心法的意愿……
　　(8) 对于色的渴爱……乃至对于心法的渴爱……
　　(9) 对于色的忆想……乃至对于心法的忆想……
　 (10) 对于色的联想……乃至对于心法的联想……都是世间喜悦和愉快的事物，那里就是渴爱生起和着根之处。
　　一个人可能很理智地了解这个过程，但了解并不能断除渴爱。只有禅思和念住才能够。
　　第三，苦灭圣谛，佛陀定义为涅乐：「涅盘就是渴爱的完全凋谢和熄灭，从舍弃渴爱而得到的解脱自在。」当因缘被中止时，那么结果也就不会发生了：这就是通常所说「因缘的法则」。无明(不了知四圣谛)的困惑，渴爱和执着支撑着自我的概念——它安立在渴爱、我慢和我见之上，自然会生出贪、瞋、痴的结果来，这不过是一个很单纯的道理。

　　上列的十个阶段实际上是四种心理情绪的积蕴——意识、觉想、感受和心意的形成，当应用于第三圣谛时，便成为这样：
　　(1) 眼、耳、鼻、舌、身、意是世间喜悦愉快的事物。就在那儿，渴爱可以被舍弃，可以被熄灭，——依此类推至第十——
　 (10) 对于色的联想……
　　前面，在讨论到三善根时，我们曾提到在不贪里有关舍弃方面的事。在看到所有生命或存在的可能性中，都被苦所束缚之后，而当所有自我的基础被放弃时，我们就可以瞥见最深度的舍弃了。因此为了产生第三个善根——不愚痴或智慧，必须在大念住的基础上，全力以赴地运作，只有当这两者「念住和智慧」，手携手前进时，正觉才有可能。泰国的大师们把它们比喻成一个轮子的两半，彼此无所违逆地互相旋绕着，所以大念住支撑着大智慧的内明，接下来是大智慧支撑着大念住的持续。

　　第四圣谛是内明之道。八正道是一个非常实用的自我训练的方法，但除非上道了，否则并不能证得圣谛中的内明。上道时，自己就是道，当然已经见到无我真谛的阿罗汉是永不再偏离圣道的，他的整个生命就是圣道。

　　这里不作详细的说明，只用佛陀的话，表列作简短的解释。
　 【智慧部份】
　　正见=(1)四圣谛
　　　　　(2)业和果
　　正志=舍弃、慈悲。
　 【戒行部份】
　　正语=禁止说谎、挑拨中伤、讲粗恶的话、闲聊。
　　正业=禁止杀害有情众生、未经给予而拿取、错误的性关系。
　　正命=禁止从事会伤害到众生的谋生方式。
　 【禅定部份】
　　正勤=克制心意免于邪恶并开发所有善的品德。
　　正念=念住的四个基础(四念处)。
　　正定=四禅定。


　　所以借着念住，佛陀的教导是可以被验证的，即使是那些所谓的「诸佛特殊的教导」也可加以验证的，那就是四圣谛，这些乃是佛法的本质。佛陀所作其它的教导，只有在此四圣谛的知见中才能被了解。虽然它们看起来是非常笔直的，但修习并不容易，实证则需要非常的努力。所以一个人不要因为文字的描述很容易，就认为它们没什么奥妙。修行愈深，对四圣谛的见解就愈奥妙。佛陀不可思议的智慧，可以从他深入浅出的描述难以言诠的「修行」和「实证」中看出。佛陀并没有听闻过我们现在所有的四圣谛言说，但他却能够用这样的方法清晰地描述它们，进而引导那些希望修行臻于正觉的人。这些在法观念处中有关修行深度念住的描述，传达了方法，虽然它们是个经验，却不是被人执着的，当然是一种不执着的经验。

　　这里有一则佛陀所说有关于念住的故事，用来圆满本章：
　　某一个时候，佛陀住在森巴国(即舍卫国)靠近私陀伽城的地方。在那儿，他为比丘们讲述如下：
　　「从前有一个撑竿的特技演员。竖起他的竹竿，对他的女徒弟美达卡沙丽卡说：『来吧! 阿卡，爬上竹竿，立在我的肩膀上面吧！』『是，师父』她照着做了。特技师又说：『现在，阿卡，好好护着我，我也会护着妳，彼此留意，互相保护，我们将会演好特技，赚得咱们的生计，并且平安地爬下竹竿来。』

　　但是女徒弟美达卡沙丽卡说：『师父！并非如此，你必须保护你自己，我也必须保护我自己。如此自我防卫，自我保护，我们将会演好特技，赚得咱们的生计，并且平安地爬下竹竿来。』」

　　「正是这样，」佛陀进一步说：「就像女徒弟说的：『我必须保护我自己』，应该这样地修习四念处；『我必须保护别人』，也应该这样地修习四念处。保护自己，同时保护了别人：保护别人，同时也保护了自己。」

　　「如何才能保护自己同时保护了别人呢？有耐心和容忍，过着非暴力、无恶意的生活，心怀慈悲。」
　　「『我必须保护我自己』，应该这样地修习四念处；『我必须保护别人』，也应该这样地修习四念处。保护自己同时保护了别人，保护别人同时也保护了自己。」

　　最后，佛陀所说的这段偈语再度指出了——四念处是通往正觉的惟一途径：
　　已经见到生的尽头了，
　　满怀最后的悲悯，他知道
　　仅有这条道路，能够渡此洪流，
　　过去如此，未来如此，乃至现在也是一样。
　　一九八九、三、卅一译于大坑莲心精舍





十二、禅思——心智的修习

 

　　公元1958年在法国巴黎的著述
　　译自『What the Buddha Taught』一书
　　英文原著：Walpola Rahula Bhikkhu(Srilanka)
　　中译：曾银湖(台湾)



　　佛陀说：「比丘们，有两种疾病。那两种呢？身体的疾病和心理的疾病。有些人似乎一、二年 ……甚至一百年或更多年，身体都不会生病。但是，比丘们，在这世界上，除了那些解脱烦恼的阿罗汉之外，就很少有人的心理上能够片刻不生病的了。

　　佛陀的教导，尤其是他的禅思方式，目的就在产生一个完美的心理健康状态，平衡而宁静。不幸的是，佛陀的任何其它教导，几乎没有像「禅思」那样，受到佛教徒和非佛教徒的误解。当提到「禅思」的时候，就会让人想到逃避日常生活，采取一个特殊的姿势，就像在远离人间的洞窟里或寺院龛室里的一座雕像一般，沈思默想着，或专注于某种神秘的思想或恍惚状态中。真正佛教的禅思，全然不是这类的逃避；在这个主题上，佛陀的教导如此地被误解，甚或极少被了解，所以到了后来「禅思」的方式就退化了，几乎堕落成为一种例行技术性的仪式或典礼。

　　大部份的人对禅思或瑜伽感兴趣，是为了要获得某些灵性的或神秘的力量，例如别人所没有的第三只眼。不久以前，印度有个佛教女尼，虽然仍然拥有完美的视力，她却试着要开发用耳朵来看的能力。这类的观念无非是「精神上的颠倒」罢了。那永远是贪欲的问题，权力的渴爱在作祟着。

　　用(英文)Meditation一词来替代(巴利)原文的Bhavana 是不恰当的，原文意指「修习」或「开发」，也就是心智的修习或心智的开发。佛教的修习一词，恰当地说，全意是指心智的修习开发。它的目标是在净除心意的杂染和困扰，诸如：淫欲、憎恨、恶意、怠惰、焦虑不安、猜疑等，并开发诸如专注、清明、智慧、意志、精进、分析的能力、自信、愉悦、宁静等品行，最后导致如实知见事物本然之性的最高智慧，并证得最终的真理——涅盘。

　　有两种性质的禅思。一种是心智集中的开发(奢摩他或三摩地)，亦即专精一心(心一境性)。借着经中所述的各种方法，引导上升至于最高的神秘境界，诸如：「无所有处」或「非想非非想处」。所有这些神秘的境界，根据佛陀所说，都是心造、心生、因缘所成。它们与实相、真理、涅盘无关。这种性质的禅思早在佛陀之前就已存在了。虽然它不是纯粹的佛教，但它也不被排除在佛教的禅思之外。然而，它并不是体证涅弊所必要的。佛陀本身在他正觉之前，曾在不同的老师之下修习这些瑜伽禅，并达到最高的神秘境界；但他并不满足，因为它们并未能给他完全的解脱，它们并未具备证入最终实相的内明。他认为这些神秘的境界只是「此生存在的快乐生活」而已，或者是「安详的生活」而已，如是而已。

　　他因此发现了另一种性质的「禅思」，称为毘婆舍那，亦即深入事物本性的内明，引导至于心意的完全解脱，证知最终的真理——涅乐。这是佛教必要的「禅思」，佛教的心智修习。它是一种基于念住、清明、注意、观察的分析方法。

　　在区区数页中，要处理如此广泛的一个主题是不可能的。然而，在此就其实用的方式，就真正的佛教禅思——心智的修习或心智的开发，来做个简略的观念介绍。
　　在心智的开发(禅思)上，佛陀所开示的最重要的一场说法就是「念处经」(长部第二十二经或中部第十经)。这篇说法在传统上备受尊重，不仅在佛教寺院里定期地被诵念着，同时在佛教家庭里，也以虔敬之心，围坐而聆听着。通常，比丘在临终者的床畔诵念这部经典，以净化其最终的思想。

　　在这篇说法中的「禅思」方式并未与生活脱节，也不逃避生活；相反的，它与我们的生活、我们的日常活动、我们的悲喜、我们的言语思维、我们的道德与心智行业，息息相关。
　　这篇说法分为四个主要部份：第一部份讨论身体，第二部份讨论感受，第三部份讨论心意，第四部份则讨论各种道德和心智上的课题(法)。
　　无论是那一种方式的「禅思」，心里都要清楚明自，重要的就是念住或清明，注意和观察。
　　一个最为人们所熟悉、喜爱而实用的，关于身体的「禅思」，就是念住入、出息(安那般那念)。只有这种「禅思」，经中才提到特别而固定的姿势。这篇经文里所提到的其它形式的「禅思」，你可以随你所爱的坐着、站着、走着或躺着。但是，修习念住入出息的时候，就必须坐着，根据经文:
「盘腿、保持身体端正和意念警觉。」但是盘腿对各国人们而言，尤其是西方人，并不实际也不容易。所以那些觉得盘坐有困难的人，可以坐在椅子上，「保持身体端正和意念警觉。」对这种练习而言，禅思者必须坐正而不僵硬，那是非常必要的；双手舒适地放在腿上。这样坐着，你可以闭上眼睛，或注视着你的鼻尖，随你方便。

　　你日夜呼吸着，但从未注意到它，从未有一秒钟专注于它。如今你正想要这么做，那么照常地呼吸，不要有任何的勉强或用力。现在把你的心意专注于吸入和呼出；让你的心意观察着吸入和呼出；让你的心意清明、警觉于呼吸。当你呼吸时，有时是长呼吸，有时则否，这都没关系。正常地、自然地呼吸就可以。只有一件事，当你长呼吸时，必须清楚明自它们是长呼吸，依此类推。换句话说，你的心意必须完全地集中在你的呼吸上，以便念念分明于它的动作和变化。忘掉其它所有的事情——你的周遭，你的环境；不要睁眼去看任何东西，试着练习五到十分钟。

　　开始的时候，你会发现要把心意集中在呼吸上，是非常地困难。你将会被心意的奔驰所惊骇——它就是停不下来，你开始想到各种事情，你会听到外面的声音，你的心意纷扰而散乱，你会沮丧而失望。但是，如果你每日早晚持续这样练习两次，每次五到十分钟，渐渐地，你的心意就会开始集中在呼吸上了。过了一段时期之后，你将会体验到这么一瞬间：你的心意完全地集中在呼吸上，你不再听到附近的声音时，外在的世界消失了。这瞬间是了不起的经验，充满着喜悦、快乐和宁静，因此你将乐于持续着它，但你仍然办不到，不过，如果你继续规律地加以练习，你将会一遍又一遍地体验到愈来愈长的时段。这就是你在念住呼吸中完全忘我的片刻，只要你惦记着自己，就没办法专注于任何事物之上了。

　　这个念住呼吸的练习，是开发禅定到达非常高超果证的一种最单纯和最简易的修习之一。此外，禅定的力量对于任何一种深入事物本性的知见、彻悟、内明，包括涅盘的体证，都是必需的。
　　除了这一切之外，这念住呼吸的练习也有立竿见影的效果，它有益于你的身体健康、放松、熟睡，而日常工作更有效率，它让你平静而安宁。即使在你紧张或激动的时候，只要你这么练习个几分钟，你自己就会看到自己马上变得平静和安详(中译注：即身观察缘自觉知)，你会觉得自己好像已经从安憩中醒来一样。

　　另一种非常重要，实用而且有效的「禅思」方式，就是念念分明并念住你所作的任何事情，不论是身体上或口头上的，在你日常生活的例行工作中，私事、公事或职业上的一切事物，不论是行、住、坐、卧或睡，屈伸手足，瞻视周遭、穿衣、语默、吃喝，乃至大小便利——一切活动中，你都必须念念分明并念住当下的动作。这就是说，你必须活在现前的瞬间里，在现前的行动里。这并不是说你完全不可以想到过去或未来，相反的，在与现前的瞬间和行动有所关联时，你要想到它们的相关性。

　　人们通常并未生活在他们当下的行动中，他们活在过去或未来之中。虽然，他们现在似乎正在这里忙着某些事情，然而他们却活在自己脑海中的另一个地方，在他们虚拟的问题和忧虑之中，通常是活在过去的追忆之中，或是活在对未来的渴盼和揣测之中。因此，他们既不活在所做所为的当下，也不能享受到现前之乐。所以，他们对现前的瞬间和当下的工作都不快乐、不满意，而自然地，他们也就不能完全地投入自己的工作之中。

　　有时候，在饭店里你会看到有人一面吃东西，一面阅读着——很常见的情景。他给你一个「大忙人」的印象，忙得甚至没有时间吃饭。你不知道他是在吃东西还是在阅读，也许可以说他同时都在做。事实上，他两者都没做，也都没享受到。他紧绷着，心意纷扰，不能享受到当下所作的乐趣，没有活在当下的生活中，而是心不在焉地、愚蠢地在逃避生活(这不是说吃饭的时候不可与朋友谈话)。

　　无论如何尝试，你都无法逃避人生，只要你活着，不论是在城市里或在洞窟里，你都必须面对它活着。真正的人生就是现前的瞬间——既不是已经消逝的前尘往事，也不是尚未生起的梦幻未来。活在当下的人才是过着真实的人生，他是最快乐的。

　　当有人问到，为什么佛陀的弟子日中一食，过着简单而安静的生活，却如此神采奕奕呢？佛陀回答说: 「他们既不追悔过去，也不杞忧未来。他们活在现前，所以他们神采奕奕，愚人因为杞忧着未来又追悔着过去，就像骄阳底下被割断的芦苇一般，枯槁憔悴。」

　　念住或念念分明并不是说你必须想到或意识到「我正在做这个」或「我正在做那个」，正好相反，当你想到「我正在做这个」的片刻，就成了自我意识，于是你就没有活在行动之中，而是活在「我」的观念之中，结果你的工作也被弄糟了。你必须完全地忘掉自己，忘我地去做事情。当一个演讲者变得自我意识，而想到「我正在对听众演说」的时候，他的演说就受到了干扰，思绪也中断了。但是，当他在演说的主题中忘了自己，那就是他最佳的表现，他讲得很好也解释得很清楚。所有伟大的杰作——艺术的、诗歌的、智慧的、心灵的——都是它们的创作者，在完全忘我的行动中所产生的，当他们全然忘了自己时，也就从自我意识中解脱了。

　　佛陀所教导的这个念住或念念分明于我们的活动，就是活在现前的瞬间，活在当下的行动中(禅法主要就是基于此教导)。在这个方式的禅思里，你不必实行任何特殊的活动来开发念住，你只要专注并念念分明于你所做的任何事物就好了，你将不必多花费一分一秒宝贵的时间在这特殊的「禅思」之上，你只需要在你的日常生活中，经常日以继夜地，开发念住和清明。上述所讨论的两种方式的禅思，是关于我们的身体方面的。

　　接着，关于我们所有的感受方面——不论是快乐的、不快乐的或中性的，也有一种修习禅思的方法，让我们举个例子：你正体验着一种不愉快、悲伤的感受。在此状态下，你的心意是阴霾的、灰暗的、不开朗的，它是沮丧抑郁的。有时，你甚至不清楚自己为什么会有那种不愉快的感受。首先，你必须学习，不要为不愉快的感受再感到不愉快，不要为忧虑更生忧虑。要设法去看清楚，为什么会有不愉快、忧虑或悲哀的感受。设法去检查它是如何生起的，它的缘起；它是如何消失的，它的止息。设法去检查它，就好像你正从外面在观察着它一样，不要有主观的反应，就像科学家在观察某个对象一样。这儿也是这样，你不能主观地把它看成是「我的感受」，你必须再度忘掉虚妄的「我」执。当你看到它的本性——它如何生起和消失，那么你的心意就不再被那种感受所束缚了，因而解脱自在了。对所有的感受而言，都是一样。

　　现在，让我们来讨论关于心意方面的禅思方式。不论何时，当你的心意是贪欲的或离欲的；被瞋恨、恶意、嫉妒所掌控着，或是充满着仁爱、慈悲；愚痴的或是清明的；凡此种种，你都必须要完全地念念分明于其状况。我们必须承认，我们经常会害怕或羞于观察自己的心意，所以我们宁愿逃避它。必须勇敢而真诚地观察自己的心意，就像在镜子里观察自己的面孔一样。

　　这里不需要用批评或裁判的态度，也不是分辨是非和善恶，只是单纯地观察、监看、检查。你不是法官而是科学家，当你观察心意，并清楚地看到它的真正本性时，你就不再被它的情绪、情感和心态所束缚了。如是解脱自在了，你就能够如实知见事物的真相了。

　　让我们举个例子，假设你真的生气了，被愤怒、敌意、瞋恨所支配着。奇怪而矛盾的是，愤怒中的人并未真正地意识到、注意到他在生气。当他意识到并注意到心意状态的时候，就是他看到愤怒的时候，若是如此，它就会觉得羞愧而开始减退了。你必须检查它的本性，它是如何生起，如何消失的，这里再度必须记得，你不可以想着「我在生气」或「我的怒气」。你只须要念念分明并注意愤怒的心意状态。你只要客观地观察着并检查着愤怒的心意就好了，这是对于所有心意情感、情绪和状态应有的态度。

　　然后，有一种关于道德、心灵和智慧方面的禅思方式。凡是我们在这个主题上所学习的、阅读的、讨论的、会谈的、思虑的，都包括在这种「禅思」之内。阅读本书，深思这里面所讨论的主题，就是禅思的一种方式。稍前提到的(本书中未译出)差摩迦和一群比丘之间的对话(中译注：见杂阿含一○三经)，就是一种禅思的方式，它导至涅盘的证悟。

　　所以，依据这种方式的禅思，你可以学习、忆念并深思着五种障碍(五盖)，亦即：
　　一、感官的欲望。
　　二、恶意、瞋恨或愤怒。
　　三、昏沈和懈怠。
　　四、激动和沮丧。
　　五、犹疑不定。
　　这五项被认为是通往任何清明知见的障碍，事实上，也是通往任何进步的障碍。当一个人受着它们的支配，又不知道如何袪除它们时，那么，他就不知道是非或善恶了。
　　行者也可以「禅思」七个正觉的因素(七觉支)。它们是：
　　一、念住觉支，也就是念念分明并专注于身心的一切活动和动作之中，如前所述。
　　二、择法觉支，细察详究正法律，包括我们所有教义的、道德的和哲理的学习、阅读、研究、讨论、会谈，乃至参加有关于正法律的演讲等。
　　三、精进觉支，坚决地努力，直到结束。
　　四、喜悦觉支，与悲观的、忧郁的或悲伤的心理状态正好相反的品行。
　　五、轻安觉支，身心的轻松，勿令身心僵化。
　　六、禅定觉支，如前面所述。
　　七、舍弃觉支，也就是能以平静、安详、不乱的心意来面对生活中的一切变故。
　　要开发这些品行，最需要的就是一个真诚的愿望、意志或性向，至于其它许多开发各种品行所需的物质和精神条件，则在经典中另有记述。
　　行者也可以「禅思」诸如「五蕴」之类的主题，详细察究着「什么是众生？」「那称为『我』的是什么？」也可以四圣谛做为主题。学习和察究这些主题，就构成了这第四种禅思的方式，它导致最终真理的证悟。

　　除了这里我们所讨论的之外，还有许多禅思的主题，传统上有四十种，其中必须特别提到的是四梵住：
　　一、慈心无量地对待一切有情众生，不分轩轾，如母亲钟爱独子一般。
　　二、悲悯地对待一切痛苦、烦恼和苦难的有情众生。
　　三、随喜着别人的成功、幸福和快乐。
　　四、舍心面对人生的一切变故。
　　一九九六、五、廿六译于台中远离轩


 


十三、身观念处的十项功德

 

　　当已修习了身观念处，并且经常练习，甚至把它养成后天的习性，以它为基地，坚固的建立起来，并且令它增长至圆满。那么，就会拥有修习身观念处的十项功德：
　　(一)他有能力控制愉快与不愉快的情绪，不为不愉快的情绪所制服。当不愉快的情绪一生起，他即能立刻调服它。
　　(二)他战胜那令人心悸的恐惧和怖畏感，不为那令人心悸的恐惧和怖畏感所制服。当那令人心悸的恐惧和怖畏感一生起，他即能立刻征服它。
　　(三)他能忍耐寒与热、饥与渴，以及虻、蚊、风、炎、爬行虫类之触。若有任何恶毒的中伤和毁谤，以及身体的疼痛；虽然，它们皆是刺骨、尖锐、酸苦，不但不舒适，而且难受，乃至是危害生命的，他都能很有耐心地去忍受着它们。

　　(四)他轻易地即能随心所欲的享受那净化人心的四禅定。在此，他就住得很快乐了。
　　(五)他练习种种神变。所谓：以一变多，以多变一；显身，隐身；穿壁，穿墙，穿山，如在空中行动，没有障碍；在地里出没如在水中行动，没有障碍；涉水如走在地上而不沉没；盘腿在空中来去如展翅飞翔的鸟；有大神力有大威力能以手扪日月；以身所能到达的乃至梵天世界。

　　(六)他以清净超人的天耳界，听到或远或近，天与人的声音。
　　(七)他以己心，悉知其它有情及辈份之心：
　　有贪心，他知有贪心；离贪心，他知离贪心。
　　有瞋心，他知有瞋心；离瞋心，他知离瞋心。
　　有痴心，他知有痴心；离痴心，他知离痴心。
　　收摄心，他知收摄心；放逸心，他知放逸心。
　　广大心，他知广大心；不广大心，他知不广大心。
　　增上心，他知增上心；停滞心，他知停滞心。
　　禅定心，他知禅定心；散乱心，他知散乱心。
　　解脱心，他知解脱心；系缚心，他知系缚心。
　　(八)他随念到许多生的宿命。所谓：一生、二生、三生、四生、五生、十生、二十生、三十生、四十生、五十生、百生、千生、十万生、许多坏劫、许多成劫、许多坏成劫。『我曾经有这样的名，这样的姓，这样的种族，吃这样的食物，受这样的苦乐，有这样长的寿命。我从那边死后，再出生在某处。那时我有这样的名，这样的姓，这样的种族，吃这样的食物，受这样的苦乐，有这样长的寿命。我从那边死后，再出生在这里。』他如此随念到许多生宿命的情况与细节。

　　(九)他以超人的清净天眼，见到诸有情在生死。他知道诸有情是随业而生得贵贱，美丑，幸福与不幸福。即所谓：『诸位贤者，这些有情，具备了身口意的恶行，诽谤诸圣贤，怀诸邪见，行邪见业。他们命终死后，生于苦界、恶趣、苦途或地狱。』『诸位贤者，然而这些有情，却具备了身口意的善行。不谤诸圣贤，怀诸正见，行正见业。他们命终死后，生于善趣、天界。』他如此以超人的清净天眼，见到诸有情在死在生。他知道诸有情是随业而生得贵贱、美丑、幸福与不幸福。

　　(十)他诸漏已尽，亲自见法，缘自觉知，证得那无漏心慧解脱，并且住在那无漏心慧解脱。


 


十四、修习四念处的譬喻

 

　　原始圣典中相关譬喻的编译
　　梵文汉译杂阿含经：刘宋 求那跋陀罗 译
　　经典选录写成语体：台湾 曾银湖 编译

　　小鸟罗婆(六一七)


　　我听说是这样：有一阵子，佛陀住在舍卫国的只树给孤独园里。那时，世尊告诉比丘们说：「从前有一只名叫罗婆的小鸟，被老鹰抓住而飞腾到空中，在空中叫唤着：「我自己不够警觉，忽然遭到这个灾难。我擅自离开了有父母保护的(根本)境界，而游荡到别的地方，才会遭到这个灾难，弄得现在被别人困住了，不得自在！」老鹰告诉罗婆：「你所谓自在的境界在那里呢？」罗婆回答说：「我在田垄耕地中，自有境界可以避免各种灾难，也就是我家父母所保护的安稳境界。」老鹰对罗婆起了傲慢心，说道：「就放你回到田垄耕地去，看看你能不能脱身好了！」于是罗婆就得以脱离鹰爪，回到田垄间的大石块底下，安然停住，然后在石块上作势要跟老鹰搏斗。老鹰大怒：「这小鸟竟敢跟我搏斗！」气极败坏地迅速飞冲直下。于是罗婆就躲到石块底下去，老鹰来势汹汹就冲到坚硬的石块上去了，粉身碎骨而死。那时，罗婆深藏在石块底下，仰起头来说道：

　　「老鹰用强力，罗婆依靠自己的境界；
　　乘凶猛威力，导致粉身碎骨的灾祸。
　　我通达事理，依着自己安稳的境界，
　　降伏了怨家，欣见自己能力而欢喜。
　　凶暴又愚笨，纵使有百千龙象之力，
　　比起智慧来，不如我的十六分之一，
　　看我殊胜智，摧毁消灭了大鸟苍鹰。」
　　就像这样，比丘们！就像那只被老鹰抓住的小鸟一般愚痴，自己离开了如有父母保护的(根本)境界，游荡到别的地方，导致这灾患。比丘们，你们也要这样注意着，对于自己本份境界内的所作所为，都应该善加持守，远离其它境界，应当如是学习。比丘们！所谓「他处」——其它境界者，就是五欲的境界。眼睛看到可爱、适意、想念的美色，就生起贪欲染着之心；耳朵听到妙音；鼻子嗅到芳香；舌头尝到美味；身体碰到可爱、舒适、想念的接触，就生起贪欲染着之心。这就是比丘游荡到其它地方，其它境界去了。所谓比丘自处于父母(根本)境界者，也就是指住于四念处。那四念处呢？就是身身观念处；受……，心……；法法观念处。所以，比丘们！应当在自己本份内的根本境界游行，远离其它的地方和境界，应当这样修习。

　　佛陀说法结束了，比丘们听了佛陀所说的，都欢喜奉行。
　　愚痴猿猴(六二○)


　　我听说是这样：有一阵子，佛陀住在王舍城的迦兰陀竹园里。那时，世尊告诉比丘们说：「大雪山中，寒冰崄峻的地方，连猿猴都没有，更不会有人了！有些深山上，虽有猿猴却没有人类。也有一些山上，人、兽共同居住在其中。在猿猴活动的地方，猎人就把黏胶涂抹在草地之上。聪明的猴子就远远地避开它。愚痴的猴子，不知道要远离避开，用手稍微一碰就被黏住了；又用两只手想要解开它，反而都被黏住了；改用双脚来解开它，又被黏住了；于是用嘴巴去咬草叶，又被黏住了；五个部位都被黏住了，身体卷成一团倒卧在地。猎人来了，就用木棍穿过去，把牠扛走了。」

　　「比丘们！应该要知道，愚痴的猿猴，离开了自己的境界——如有父母保护的居处，游荡于其它境界，才会导致这样的苦恼。就像这样子，比丘们！愚痴的凡夫比丘，住在村落边，早上穿衣持钵，走进村落去乞食。不善加守护自身，不收摄根门，眼睛看到美色就生出染着，耳朵听到妙音，鼻子嗅到芳香，舌头尝到美味，身体碰到柔触，都会生起染着之心。愚痴比丘的内根外境(1.眼、色
2.耳、声 3.鼻、香 4.舌、味 5.身、触)都被五条钢索牢牢地绑着，随顺着魔王的欲望。」
　　「所以，比丘们应当要这样修习：对于自己本份内的所作所为，要依着如有父母保护的(根本)境界而住，不要游荡到其它的地方，其它境界去了。比丘们！什么叫做比丘本份内的所作所为和根本境界呢？那就是四念处：身身观念处；受……，心……；法法观念处」。

　　佛陀说法结束了，比丘们听了佛陀所说的，都欢喜奉行。
　　美女与油钵(六二三)


　　我听说是这样：有一阵子，佛陀住在波罗奈仙人住处的鹿野苑中，那时，世尊告诉比丘们说：「世间所谓的美色，其美貌者能让许多人聚集来观看吗？」比丘回答说：「是的，世尊。」佛陀告诉比丘：「若有世间所谓的美色，其美貌者在某个地方表演各种唱歌跳舞的欢乐节目，而且有大众云集在一起。如果有这么一个男人，不呆、不笨、喜欢快乐、讨厌痛苦、爱惜生命、害怕死亡。有人告诉他说：『某某人，你必须端着这个装满油的铜钵，从世间美女身边的大众群中通过。我会派一个刽子手，拔刀跟随在你后面，如果你不小心掉了一滴油下去，就会立刻杀掉你。』比丘们，那个人能够不专注于油钵，不在意于刽子手，而敢分心去观赏美女和大众吗？」比丘回答：「不能不专注，世尊。为什么呢？因为那个人看到背后有个拔刀者随行，随时就会记着：「我如果掉落了一滴油，那个刽子手就会砍断我的头，只有专心一意，系念专注于油钵，从世间美女和大众群中通过，不敢东张西望。」

　　「是的，比丘们！如有出家人、修行人，正身自重，专心一意，不顾声、色，善于收摄一切心性，住于身观念处。比丘们，这样子身身观念处，精勤方便，正智正念，调伏世间的贪欲和忧伤；受……；心……；法法观念处，亦复如是。这就叫做比丘正身自重，专心一意，不顾声、色，善摄心法，住于四念处。」

　　那时，世尊以偈语说：
　　「专心正念，护持油钵，自心随时守护，未曾游荡到其它地方。其微妙殊胜，甚难超过，这是诸佛所教导的断除烦恼的利剑，应当要专心一意，勤加守护，而不是像凡夫那样放逸行事，这样才能够进入不放逸的教导中。」

　　佛陀说法结束了，比丘们听了佛陀所说的都欢喜奉行。
　　调味与调心(六一六)


　　我听说是这样：有一阵子，佛陀住在舍卫国只树给孤独园里。那时，佛陀告诉比丘们：「应当要注意自己身心的状态，不要向外攀缘令心散乱。为什么呢？如果那个比丘愚痴、缺乏辨识力、没有善巧，不注意自己身心的状态，而攀缘外在的境相，就会退堕，自然会生出种种障碍来。就好比是一个厨师，愚笨、不辨口味、缺乏烹饪的技巧，不会调和众味来侍奉尊贵的主人一样，酸、咸、酢、淡不适合主人的心意，不能满足主人的嗜好。酸、咸、酢、淡的调理，不能亲侍在主人左右，随时伺候主人所需，听其所欲，深得其心，反而自以为是地调和众味以侍奉尊贵的主人。这么一来，如果不适合主人的心意，他就会不高兴，不高兴就得不到赏赐，也就得不到主人的眷顾了。」

　　「愚痴的比丘就像这样，缺乏辨识力，没有善巧，对于身身观念处，不能断除主要的烦恼(中译注：相应部为随烦恼，即五盖)，不能摄念在心，也得不到内心的宁静安详，得不到胜妙的正念正智，也得不到四种增上心法(中译注：四禅定)，无法得到现前的安乐和从未得到的安稳涅盘。这就叫做比丘愚痴、缺乏辨识力、没有善巧，不能摄念观察身心的状态而攀缘外在的境相，自然生出种种障碍来。」

　　「如果有个比丘很聪明、具辨识力、有善巧方便来注意自己的身心状态，然后才观察思惟外在的境相，那么，日后他就不会退堕而生出障碍来。就好比是聪明、辨味灵敏的厨师，以优秀的烹饪技巧来供养尊贵的主人一般，他能够调和众味——酸、咸、酢、淡，善于注意主人所喜好的口味，进而调和众味以迎合其心意，遵照主人所要的口味，一次又一次地予以奉侍。主人高兴了，必定会得到赏赐、眷顾、信任和器重。聪明的厨师就像这样，善于注意主人的心意。比丘也应该像这样，身身观念处，断除粗重的烦恼，善于摄念在心，内心宁静安详，正念正智，得到四种增上心法，现前住于安乐，得到从未有过的安稳涅盘。这就叫做比丘聪明、具辨识力、有善巧方便来注意自己的身心状态，然后观察思惟外在的境相，就不会退堕，不会生出障碍来，受……，心……法法观念处，也是一样。」

　　佛陀说法结束了，比丘们听了佛陀所说的，都欢喜奉行。
　　一九九六、六、二　译于台中远离轩